Fogarasi Béla

Bevezetés a marxi filozófiába^[1]

 

Előszó

E kis füzet a magyar nyelven hozzáférhető irodalomnak régóta érzett hiányát akarja pótolni. Azokhoz szól, akik a történelmi materializmus tanulmányozása közben lépten-nyomon filozófiai problémákkal találják magukat szemben, amelyeknek a marxizmus egészében elfoglalt helyét és jelentőségét nem tudják meg állapítani. Filozófiai bevezető a marxizmusba s nem a történelmi materializmus tanainak elemi ismertetése. Aki ez utóbbit keresi, megtalálhatja Engels Ludwig Feuerbach és a német klasszikus filozófia lezárulása c. munkájában, melynek IV. fejezete a történelmi materializmus álláspontjának ma is felülmúlhatatlan világosságú elemi összefoglalását nyújtja s részletesebben Engels magyar nyelven ugyancsak most megjelent Hogyan döntötte meg Dühring úr az összes tudományokat c. könyvében. Mindkét munkának éppen a szorosabb értelemben vett filozófiai részei azok, melyek régóta kiegészítésre szorultak.

A rossz értelemben népszerűsítő, vulgarizáló tárgyalási módot, mely a gondolatot eredeti formájából kivetkőzteti, elkerülni s a marxizmus filozófiai szellemét általánosan érthető, szakismereteket fel nem tételező nyelven minden gondolkodni szerető ember számára mégis megközelíthetővé tenni – ezt a célt óhajtja e tanulmány szolgálni. Hogy sikerült-e valamennyire elérnie, annak megítélését olvasóira és jóhiszemű kritikusaira bízza

a szerző.

Wien, 1922 február hava.

 

I. fejezet

A vulgáris marxizmus

Mi a természet? Mi a társadalom? Hogyan viszonyulnak egymáshoz? Valami új, a természetből le nem vezethető, azon túlmenő valóság-e az, amit társadalomnak nevezünk, vagy pedig csak látszat-e, tökéletlen megismerésünk következménye-e ez az önállóság? Felbonthatók-e a társadalmi jelenségek maradék nélkül ugyanolyan alkotóelemekre, mint amelyekre mindazokat a jelenségeket felbontjuk, amelyekre gondolunk, ha természetről beszélünk? Ha igen, ebből az következik, hogy a társadalmi jelenségek kutatásában is ugyanazt az eljárást kell követnünk, ugyanazokat a szempontokat, fogalmakat kell alkalmaznunk, mint amelyek a természet vizsgálatánál beváltak: a társadalom vizsgálatában is a természettudományi módszernek kell érvényesülnie, csakúgy, mint a fizikában, a kémiában, vagy a biológiában, a fiziológiában.

A történelmi materializmus egy igen elterjedt iránya tényleg igennel válaszol erre a kérdésre s a következőképpen folytatja:

Hogyan tudjuk meg, hogy valóban így áll-e a dolog? Akkor, ha elvont fejtegetésekbe bocsátkozunk arról, hogy a természetnek egy része-e a társadalom, vagy sem, vagy akkor, ha valóban hozzáfogunk ahhoz, hogy a természettudományi gondolkodást bevigyük a társadalmi tények vizsgálatába? Nyilvánvaló, hogy csak a természettudományi módszer alkalmazása mutatja meg alkalmazhatóságát. Ma még távol állunk attól, hogy a társadalom bonyolult világában mindent természettudományi pontossággal meg tudnánk magyarázni, de, hála a marxizmus alapvető felfedezéseinek, a lényeggel tisztában vagyunk. Mi ez a lényeg? Az, hogy a társadalomban éppenúgy az anyagi (materiális) világ törvényei uralkodnak, mint a természet bármely más területén. Nehezebb felderíteni őket, mert a látszat mást mutat, de éppen abban áll Marx érdeme, hogy a látszattól meg nem tévesztve, a dolgok mélyére hatolva, kimutatta, hogy a materializmus a történelemre, a társadalom minden korszakára nézve igaz marad. A történelmi materializmus az emberek minden cselekedetét, minden gondolatát az anyagi világ törvényeiből magyarázza. Ha a természettudományi materializmus szerint a gondolkodás, a tudat nem más, mint az agyvelő terméke, váladéka vagy puszta kísérő jelensége, a történelmi materializmus szerint is nem a tudat határozza meg a létet, hanem a lét a tudatot; a tudat, az ideológia csak terméke, felépítménye a társadalom gazdasági vagyis anyagi alapjainak. Mindenütt a materializmus tana érvényes, mindenütt a determinizmus, szükségszerűség, törvényszerűség uralkodik. Akaratszabadság, lélek, elavult teológiai-metafizikai dogmák, melyektől a természettudományok már régen megszabadultak s melyeket a társadalomról alkotott világképünkből végleg a történelmi materializmus küszöbölt ki. S mindezt a nagyszerű eredményt nem elvont okoskodásnak, filozófiai spekulációnak, hanem a természettudományokban egyedül jogos eljárásnak, a megfigyelés, a tapasztalás módszerének köszönhetjük. A pozitív tapasztalat a megismerés egyedüli eredeti forrása. Ez a felfogás, a pozitivizmus, nyilvánvalólag nem egyéb, mint a materializmusnak módszertani kifejezése. Ha most még hozzátesszük, hogy a materializmus feloldja a régi hagyományos ellentéteket anyag és szellem, anyagi és erkölcsi világ, szükségszerűség és szabadság, természet és társadalom, állat és ember (leszármazástan!) között s a világegyetemet mint egységet tárja elénk, melyet egységes törvények alapján magyaráz, akkor ebből kitetszik, hogy a régi vallásos-metafizikai dualizmus helyébe a materializmus a monizmust állítja s ezzel eleget tesz az egységre törekvő emberi gondolkodás egy mindig élő, de eddig kielégítetlenül maradt szükségletének.

Íme a világnézet, melynek egészében a marxizmus értelmezhető. Marx és

Engels e világnézet alapján állva dolgozták ki a történelmi materializmust, viszont az ő tanításaik hatalmas mértékben hozzájárultak a természettudományi monizmus megszilárdításához, lekerekítéséhez éppen azáltal, hogy a társadalom kutatásában is alkalmazták a determinizmus, a pozitivizmus módszerét.

Így magyarázták évtizedekig a történelmi materializmust. Így él az ma is mindazok tudatában, akik nem Marx eredeti műveinek hosszas, odaadó tanulmányozásából, hanem népszerű magyarázóinak közvetítése útján vagy csak Marx néhány közismert kijelentésének alapján alkottak maguknak fogalmat a történelmi materializmusról. Ezen az alapon vallják magukat sokan a marxizmus követőinek, sokan pedig ellenfeleinek. Magasztalnak és ócsárolnak, helyeselnek és vitatnak valamit, ami nem maga a marxizmus, nem a történelmi materializmus igazi tisztaságában, hanem annak fokról fokra leegyszerűsített, a materializmus általános kaptafájára húzott vulgáris (= rossz értelemben népszerű), elsekélyesített kiadása. Amikor a népszerű marxizmus hívei azért lelkesednek a történelmi materializmusért, mert itt természettudományi formulákat találnak, elfelejtik, hogy éppen olyan vagy még sokkal több joggal lelkesedhetnének Auguste Comte, Spencer s az egész „organikus szociológia” sokkal természettudományosabban hangzó tanításaiért. Amikor viszont a marxizmus filozófiai-polgári kritikusai a marxizmusban rejlő „merev”, „egyoldalú”, „anyagias világfelfogásról”, a determinista „fatalizmusról”, a szellemi és lelki tényezők elhanyagolásáról beszélnek, akkor ezzel valójában nem Marxot, hanem a vulgáris marxizmust, no meg öntudatlanul a saját felfogásukat kritizálják.

Hogyan fogjunk neki az évtizedek hosszú tanító, népszerűsítő munkájával szilárd egységgé rögzített kapcsolatok felbontásába? Lépésről lépésre, fogalomról fogalomra áttérve kellene minden pillanatban megállnunk, hogy a marxizmust a hozzája tapadt, de szelleméhez nem tartozó gondolatoktól megtisztítsuk. Csak egészen vázlatosan sikerülhet ez az első nekimenésre. Lekaparhatjuk a külső mázt, mellyel a marxizmust bekenték, a vakolatot, mellyel alkotóelemeit összeragasztani vélték a jóindulatú tanítványok, akik nem vették észre, hogyan függnek azok önmagukban össze, de ez még csak előkészítése a pozitív kritikának és ez csakis abban állhat, hogy megmutatjuk, milyen az a filozófia, mely a marxizmus szellemének tényleg megfelel.

Nézzük először önmagában a természettudományi világnézetet és aztán vizsgáljuk meg a kérdést: mi köze van a marxizmushoz?

Az ún. természettudományi világnézet az emberi gondolkodás egy történetileg meghatározott, adott történeti körülmények hatása alatt kialakult állapotának felel meg. A természettudományok nagyszerű fejlődése a XIX. században, az energia megmaradása törvényének felfedezése, a leszármazástan kifejtése Darwin műveiben, a technikai találmányok sorozata azt a hitet keltették fel sokakban, hogy a természettudományi megismerés előtt nincsenek határok, s hogy az, ami ilyen óriási eredményeket mutathat fel a természeti világ szűkebb értelemben vett területén, sikerrel kiterjeszthető lesz a tudás és tapasztalás összes más területeire is. Ez a reménység lehetséges volt két más okból is. Az egyik a filozófia válsága a Hegel utáni évtizedekben. A XIX. század első évtizedeinek csodálatos filozófiai erőfeszítéseit a következő nemzedékek nem tudták értékelni. Nem látták, mennyi nagyot, újat, mélyet hozott a klasszikus német filozófia, csak azt látták, hogy mit nem hozott: kézzelfogható, a józan ész számára könnyen elképzelhető, számolható, mérhető, tudományos tényeket és tételeket, amelyek segítségével a polgári társadalom embere eligazodhat a világrejtélyek között, ugyanúgy, mint ahogy a technikai találmányok lehetővé teszik számára az eligazodást a gyakorlati életben.

A második ok éppen a társadalomtudományok, a szellemi tudományok fejletlensége volt, melyek még nem alakították ki saját módszereiket.

A természettudományi gondolkodásnak a felett az ambíciója felett, hogy a tudományok egyetemes módszerévé váljon, filozófiát, társadalomtudományokat egyformán helyettesítsen, a tudomány fejlődése során maga a gyakorlat mondott ítéletet. Amint konkréten, gyakorlatilag és nemcsak szavakkal próbáltuk alkalmazni az ún. természettudományi gondolkodást, módszert a társadalomra, kiderült, hogy más valami a természet s megint más az emberi tudat, az emberi cselekvések, akaratok, alkotások világa. Próbálták az energetika törvényeit alkalmazni a társadalomra (lásd Ostwald szociológiai munkáit), próbálták a darwinizmus alapfogalmai, a létért való küzdelem, a természetes kiválasztás elve alapján magyarázni a történelmet, Spencer a legszebb biológiai fogalmakat vitte be a társadalomtudományba, Méray-Horváth Károly a társadalmi szövettannal, sejtekkel, toxikus folyamatokkal, társadalmi anyagcserével ostromolja a világot – mindig mi derül ki? Az, hogy a természettudományi formulák, szóképek, szellemes vagy még csak nem is szellemes hasonlatok, de nem mondanak semmi újat a társadalmi jelenségek összefüggésére nézve azon felül, amit már előbb is tudtunk. Nem kutatási módszerek, hanem amúgy is ismert összefüggéseknek egy új nyelven való kifejezései.

E kísérletek kudarca természetesen nem a természettudományi módszer kudarcát jelentette, hanem csak a módszer kizárólagos uralmát hirdető felfogás kudarcát. Az egy-módszer elvének, a metodikai (módszertani) monizmusnak a kudarcát, mely mély összefüggésben állott a materialista monizmussal, annak logikai öntudatát képviselte. Ami mármost a materialista monizmust magát illeti, két kérdést kell egymástól szigorúan elválasztani. Az egyik, a tulajdonképpen ránk tartozó kérdés: valóban ez a filozófia felel-e meg a marxista társadalomtudománynak, egyek-e a materialista monizmus és a történelmi materializmus? És a másik kérdés: helyes-e, igaz-e a materialista monizmus tana?

Az első kérdésre nemmel felelhetnénk és a materializmus amellett helyes maradhatna. A másodikra nemmel felelhetnénk és amellett lehetséges volna, hogy a történelmi materializmus csak alkalmazása egy általános filozófiai materializmusnak vagy pozitivizmusnak. Aki tehát az utóbbit meghaladja, egyszersmind elvetni kényszerülne a marxizmust is. (Ezzel indokolja pl. Struve, a hajdani marxista, a történelmi materializmustól való elfordulását.)

Mindkét kérdésre nemmel fogunk felelni. Ami a materialista monizmus általános kritikáját illeti, néhány utalásra kell szorítkoznunk. Ezt a munkát elvégezték a maguk területén a modern ismeretelmélet, a modern logika, a lélektan, elvégezték maguk a legkitűnőbb matematikusok és természettudósok, akik saját tudományuk módszere, értelme felett gondolkodtak, még pedig olyan alaposan, hogy a materializmus a filozófiában és a természettudományban már régen elintézett kérdés volt, amikor a munkásmozgalomban és a szabadgondolkodó mozgalomban másodvirágzását élte. A modern lélektan elemzései megtanítottak arra, hogy a tudat sajátosságait az általunk ismert anyagi világ tulajdonságaiból levezetni nem lehet. Hogy van-e egyáltalán „anyag” vagy sem, ti. tudatunktól független anyagi külvilág, maga is vitatható kérdés. Mindenesetre, amennyiben van, azt is csak onnan tudjuk, hogy tudatunk, eszmélődésünk, érzeteink tárgyát alkotja. Itt szól közbe a modern fizika; legnagyobb képviselői[2] mondják, hogy egy, érzékleteink okát képező anyagnak a felvétele semmi más, mint feltevés, hipotézis; tudományos megállapodás, konvenció kérdése s nem mint a XIX. század monistái hitték, kétségen kívül álló tény, hogy atomisztikus szerkezetűnek tartjuk-e azt az anyagot, vagy sem. Végül, és ez a legfontosabb, azoknak a hipotézisképpen felvett, láthatatlan, megfoghatatlan, aether-hullámrezgéseknek, melyekben a mai fizika az anyagot feloldja, sokkal több közük van a régi klasszikus metafizika lényegeihez, ősokaihoz, mint érzékleteinkhez. Gondolatkonstrukciók ezek, a legszédületesebb absztrakció termékei és nem a közvetlen megfigyelés, a tapasztalás adatai, mint azt a pozitivizmus naivan gondolta.[3]

De nem is az anyag, a matéria szerkezetének mai felfogása a fontos a természettudományi világnézet jelentőségére, a pozitivizmus sorsára nézve. Hogy materialisták, vagy energetikusok vagyunk-e, mint Ostwald, egészen egyremegy. Még az sem döntő különbség, hogy ha Ernst Mach tanait fogadjuk el s azt mondjuk „nincsen anyag, csak érzékletek vannak adva” és azután ezen az alapon állva hirdetjük a természettudományi gondolkodás kizárólagos jogosultságát. (Így Friedrich Adler, Bogdanov és Magyarországon a Galilei-kör machistái.) A lényeges, közös vonás mindezekben a tanításokban az, hogy számukra természet és mindenség egy és ugyanaz, következésképpen a természettudományi megfigyelés módszerei alkalmazandók minden tudományban.

Amint az egyik oldalon maga a modern fizika, a másik oldalon a modern ismeretelmélet is éles elemzéssel széjjelszedte a megfigyelés, a tapasztalás ártatlan fogalmát, melyet a pozitivizmus az elvont a priori gondolat-konstrukciókkal, az úgynevezett filozófiai spekulációval mint a természettudomány módszerét szembehelyezte. Az a hit, hogy a természettudomány elfogulatlanul megfigyel, s hogy tisztán a tapasztalaton nyugszik, ami alatt az érzéki tapasztalatokat értették, a legmerészebb a priori feltevés, semmi köze sincs az igazi tapasztalathoz. A modern matematika és fizika alapfogalmai semmiféle érzékleti tapasztalatból nem származtathatók le, amint ezt Dedekind, Cantor, Russell, Frege és más nagy matematikusok fényesen kimutatták. Másrészt a lélektan legfontosabb felfedezése, hogy az úgynevezett egyszerű „érzéklet“ nem egyszerű, hanem összetett, bonyolult folyamat s ahelyett, hogy az érzékletekből le lehetne vezetni a magasabb lelki folyamatokat, az ítéletet, a gondolkodást, a mélyebbre ható elemzés az egyszerű érzékletekben is a tudat öntevékenységéből fakadó, az anyagi külvilág érzéklését egyáltalán lehetségessé tevő, a priori elemeket állapít meg. Az absztrakció lelki folyamatáról korunk kiváló logikusa, Husserl, mutatta meg, hogy nem lehet az érzékletekre visszavezetni. Ezzel súlyos csapást mért a pozitivizmus lélektani alátámasztására, a szenzualizmusra, mely az egész lelki életet érzékletekből vezeti le. Még tovább ment Pikler Gyula, aki meggyőzően bizonyítja, hogy egy összehasonlító ítéletben, pl. két érzéklet összehasonlításában nem a két érzéklet van meg először, egymástól függetlenül, amelyeken aztán az összehasonlítás felépül, hanem az összehasonlító funkciót illeti meg az elsőbbség.[4]

Így a modern lélektan éppenúgy szétszedte az érzéki tapasztalás egyszerűnek vélt fogalmát, mint ahogy a modern fizika szétszedte az anyag egyszerűnek vélt fogalmát. A monizmus módszertanilag és tárgyilag egyformán önkényes s ami a fő, terméketlen hipotézisnek bizonyult; a materializmus, mint már mondtuk, végképpen kiszorult a komoly természettudományból, s csak népszerűsítő írásokban tengeti életét. A pozitivizmus pedig – legalábbis abban a formájában, amelyben a természettudományi világnézet terjesztette, kiszorult a filozófiából, kiszorult a tudományokból is. Helyébe az ismeretelméletben, a logikában, a lélektanban mint ellentéte, egy a priorisztikus felfogás került, egy olyan felfogás, mely a tapasztalás mellett attól független, sőt azt lehetővé tevő gondolati elemeket vesz fel. Hogy ez az ellentét egy magasabb fokon nem látszólagos-e, erre a kérdésre, mint annyi más filozófiai problémára is, a marxizmus van hivatva új, eredeti feleletet adni.

De erről itt még nem lehet szó.

A minket tulajdonképpen érintő kérdés ez: ha egyszer összedől a „természettudományi világnézet”, a materialisztikus monizmus épülete, nem fogja-e a marxizmust is romjai alá temetni?

Sokan azt hiszik, hogy így áll a dolog. Két okot látunk arra, hogy ez a hit keletkezhetett és megszilárdulhatott. Az egyik az a történelmi helyzet, hogy a történelmi materializmus gondolatvilágának kialakulása, de még inkább elterjedése abba az időbe esett, amikor ez volt az egyetlen átfogó szintétikus világkép, mely a német klasszikus metafizika lehanyatlása után és egy új filozófia megszületése előtt a gondolkodás légüres terét betöltötte, s ha mást nem, de azt a történeti feladatot szolgálta, hogy egyáltalán valamilyen szintézist nyújtson a szaktudomány részletszempontjai között önmagát elvesztő gondolat számára. A történelmi materializmus megformulázásában nem kerülhette el ennek a behatásnak következményeit, ha szellemében mélységesen különbözik is a materialista monizmus szellemétől.

A másik ok szintén történeti természetű. A természettudományi módszer évszázadokon át harcot kellett hogy vívjon szabad érvényesüléséért az egyház minden gondolatszabadságot elnyomó szellemi terrorjával, s e harc egyik legszebb örökségeképpen a szabad gondolat, az uralkodó osztályok érdekeit sértő igazságok kutatása általában a természettudományok nevében folyt. A természettudományi világnézet híveivé váltak ilyképpen mindazok, akik a hivatalos, egyház és állam szentesítette tanokat kritizálni merték. A „haladás” hívei, szabadgondolkodók, szabadkőművesek, szellemi és politikai forradalmárok mind harci fegyvernek használták a természettudományi világnézet jelszavát a reakcióval vívott harcukban. Ebbe a szövetségbe belépett nem annyira maga Marx, mint Engels és az európai munkásmozgalom is, amelynek ideológiájában a névre amúgy is egyező két materializmus menthetetlenül összefolyt. A belga szociáldemokrata vezér, Émile Vandervelde egy helyen ezt írja: „A szocializmus logikai kényszerrel a szabadgondolkodáshoz vezet, valamint a szabadgondolkodás a szocializmushoz.”

De véletlen-e az, hogy ez a harci fegyver hasznosnak, sikeresnek bizonyult? Bizonyára nem. Nem véletlen a feudalizmus társadalmi rendjének és a hivatalos egyházi valláserkölcsi világnézetnek kapcsolata aminthogy nem véletlen, hogy a természettudományi gondolkodás harca a teológiai tilalommal szemben a kutatás szabadságáért összeesett a polgárság felszabadulási harcaival, melyeket az a feudális uralommal szemben vívott. S amíg a liberális polgárság és a munkásság közös harcot folytattak a feudális és papi uralommal szemben, addig a munkásság a sajátjának tekintette és tekinthette is a polgári szabadgondolkodás, a természettudományi világnézet tételeit. Hogy ez az ideológiai kapcsolat milyen mély nyomokat hagyott a munkásmozgalom politikai fejlődésében is, más lapra tartozik. Itt most tisztán a marxizmus filozófiai szellemének és a természettudományi világnézetnek szükségszerű vagy nem szükségszerű összefüggéséről kell szólanunk. De a válasz nem állhat sommás tagadásban; maga a marxi filozófia kibontakozása szoríthatja csak ki a vulgáris marxizmust és világnézeti járulékait.

 

II. fejezet

Természet és társadalom

A társadalom naturalisztikus felfogására a vulgáris marxizmus s a marxizmus vulgáris kritikája egyaránt „A politikai gazdaságtan kritikája” előszavának néhány közhelyszerűvé vált mondását szokta felhozni:

„Életük társadalmi termelésében az emberek akaratuktól nem függő viszonylatokba lépnek, a termelési viszonyokba; ezek a termelési viszonyok az anyagi termelő erők mindenkori fejlettségének felelnek meg. E termelési viszonyok összessége alkotja a társadalom gazdasági szerkezetét, azt a reális alapot, amely a jogi és politikai ráépítményt hordozza, és amelynek a társadalmi tudatnak meghatározott formái felelnek meg. Az anyagi élet termelési viszonyai szabják meg általában a társadalmi, politikai és szellemi életfolyamatokat. Nem az emberi tudat határozza meg a tudatot… A gazdasági alap változását a rengeteg ráépítménynek gyorsabb vagy lassúbb átformálódása követi nyomon. Ilyen átalakulások vizsgálatánál külön kell választani a gazdasági termelés föltételeinek természettudományos pontossággal megállapítható átalakulását azoktól a jogi, politikai, vallásos, művészeti vagy bölcsészeti, egyszóval ideológikus formáktól, amelyek révén az emberek ennek az összeütközésnek tudatára jutnak és amelyekben harcukat megvívják…”[5]

Marx e programatikus rövidségű előszóban valóban beszél azokról a dolgokról, amelyekről a vulgáris marxizmus is beszél, de az a kérdés, hogy ugyanabban az értelemben-e? A programatikus rövidség nem engedte meg, hogy részletesen kifejtse felfogását. De amit elmulaszt ez a rövid összefoglalás, azt megkapjuk Marx más műveiből, elsősorban a „Kapital”-ból.

Már az előszó utolsó mondata is beláthatatlan jelentőségű annak számára, aki tud olvasni. „Ezzel a társadalmi alakulattal lezárul az emberi társadalom előtörténete, történelemelőtti kora.” Ami megállapítás tehát az előző mondatokban foglaltatik, az mind nem örökérvényű, időtlen igazság, nem az emberiség társadalmára vonatkozik, minden körülmények között és minden időben, hanem pusztán történelmi érvényű megállapítás.

De éppen ez a döntő különbség természet és történelem között: a természettörvények időtlen érvényűek, nem egyszer előforduló jelenségekre vonatkoznak, hanem pusztán ezt mondják: ha adott feltételek előállnak (bármikor és bárhol), akkor adott jelenségek mutatkoznak. A kísérletezés értelme éppen ez: ha adott feltételeket előállítunk (bármikor és bárhol), akkor adott, meghatározott jelenségek mutatkoznak. Galilei kísérleteit ma megismételhetjük, az idő nem változtat rajtuk. A természettörvények azok az „örök, változhatatlan érctörvények”, amelyekről egy Spinoza, egy Goethe beszélnek.

De hogyan lehetséges akkor Marx számára, hogy egyidőben természettörvényeket keressen a társadalomban, amelyek a tudatot meghatározzák, változásokat, melyek természettudományi pontossággal meghatározhatók, s ugyanakkor azt mondja, hogy nem örökérvényűek, időtlenek, hanem csak egy adott korszakra nézve érvényesek? Mert érthető a történetírók álláspontja, akik azt mondják: az emberi történelemben nincsenek törvények, csak egyszeri, individuális, sajátos természetű jelenségek. A történettudomány feladata, hogy ezeket leírja, amint megtörténtek; de „történeti törvény”: szerintük fából vaskarika.

De Marx alapgondolata sokkal mélyebb volt, mintsemhogy akár a pozitivizmus ismeretelmélete, akár a másik álláspont számára megközelíthető lett volna. Marx éppen abban látja ugyanis az osztályharc korszakának, nevezetesen a kapitalizmusnak történeti lényegét, hogy benne a társadalmi viszonyok úgy lépnek fel, mintha természeti viszonyok, a társadalmi életünket, cselekvésünket kitevő viszonylatok törvényei úgy lépnek fel, mintha természettörvények lennének. Ebben az értelemben mondja Marx, hogy a munkatermék áruvá válása következtében az emberi munka lényeges vonásai úgy tűnnek fel nekünk, mint a munkatermékek, a dologgá vált munka társadalmi-természeti tulajdonságai (gesellschaftliche Natureigenschaften).[6] Később látni fogjuk, milyen óriási jelentősége van ennek az ellentétnek: emberi tevékenység és dologgá válás (szórul szóra: eldologiasodás, Verdinglichung) a marxizmus egészére nézve. Marx idézi a fiatal Engels egy zseniális formuláját a konkurrencia törvényéről: „Természettörvény, mely a résztvevők tudattalanságán alapul.”[7] A piacról szólva ismételten megvilágítja, milyen értelemben beszélhetünk természettörvényekről, amikor ezt mondja: „A piacot… állandóan ki kell terjeszteni, úgy, hogy összefüggései és az azokat szabályozó feltételek mindinkább egy a termelőtől független természettörvény alakját veszik fel, mindinkább ellenőrizhetetlenebbekké válnak.”[8]

Sok más idézetet hozhatnánk még fel annak a bizonyítékául, hogy nem „véletlen” „alkalmi” kijelentésekről, hanem a marxizmus legmélyebb lényegéből fakadó gondolatokról van itten szó. A felületesen gondolkodó és megértő kommentátorok mindig alkalmi, véletlen kijelentést látnak abban, ami nem fér be megszokott gondolati skatulyáikba. De az eddigiek is világosan mutatják: Marx szerint egy az árutermelő, speciálisan a kapitalista társadalomban fellépő fejlődés következménye és nem a társadalom általános sajátossága, hogy a jelenségeket úgy magyarázhatjuk, mintha természettörvények hatása alatt állnának. Ez a helyzet az emberi munkaerőnek, magának az embernek dologgá válása által jön létre.

Különbség van tehát természet és társadalom között, mégpedig lényegbeható, alapvető különbség. Miben áll ez? A társadalomtudományi naturalizmus is elismer egy bizonyos tárgyi különbséget e két fogalom tartalma között: a társadalom szerinte az emberi közösségek életfolyamatainak gyűjtőneve s jogunkban áll külön kifejezéssel megkülönböztetni e folyamatokat más életfolyamatoktól, csak nem kell elfelejteni, hogy ezek szintén a természet általános fogalma alá tartoznak. A marxizmus szerint ez a különbség egészen más jellegű. A társadalom nem egyszerűen egy része a természetnek, hanem valami új, valami más ahhoz képest. Ez az újszerűsége pedig abban áll, hogy emberek szerepelnek benne, tudattal bíró, maguknak célokat kitűző emberek, akik bizonyos viszonylatokban, vonatkozásokban állanak egymással. Az emberek, mint a természet alkotó részei, mint élőlények a természet más alkotóelemeivel is vonatkozásban vannak, de az emberek egymás közötti viszonyai nem ilyen természetűek. Az emberek alapvető tevékenységének, szükségleteik kielégítésének módja a termelés, az egyéni, illetve a társadalmi élet anyagi (materiális) vagyis gazdasági (ökonómiai) feltételeinek megteremtése és további biztosítása, újjáteremtése. Eközben az emberek, mint termelők egy sereg viszonyba lépnek a természettel (pl. megmunkálják azt) és egymással (pl. kicserélik termékeiket). E kétfajta viszonylatok összességét nevezi Marx társadalomnak. „Ama viszonylatok egésze, melyek a termelés alanyait a természethez és egymáshoz fűzik, s amelyekben termelnek, éppen ez az egész a társadalom, gazdasági szerkezetében tekintve.”[9] Ezek a termelési viszonyok azonban nem állandó, változhatatlan jellegűek, mint ahogy változhatatlanok a természeti viszonyok önmagukban – hanem történeti természetűek: „viszonyok, amelyekbe az emberek társadalmi életük folyamatában, társadalmi életük létrehozásában lépnek”, amelyek ezért is Marx szerint „sajátosan történeti, múló jelleggel bírnak”.[10] Ez a gondolat kezdettől fogva alapja a marxi tanításnak. Már a „Bérmunka és tőke” így úgyszólván szóról szóra ugyanezt a formulázást adja: „A termelési viszonyok a maguk teljességében alkotják azt, amit társadalmi viszonyoknak, társadalomnak neveznek, mégpedig társadalomnak egy bizonyos meghatározott fejlődési fokon, sajátos a többitől megkülönböztető jelleggel.”

A társadalom lényegében emberi viszonyok összessége, viszonyoké, amelyek változnak s e változások egésze az, amit történelemnek nevezünk. Ebben látta maga Marx a természeti és társadalmi valóság legalapvetőbb különbségét: itt változatlan viszonyok, ti. változatlanok abban az értelemben, hogy ha semmi sem állandó is a természetben és folytonos mozgást is tapasztalunk benne, de állandók a törvények, melyek szerint e mozgások végbemennek; amott legmélyebb lényegükben történeti természetű, emberi tevékenységek, melyeknek törvényei is állandóan változnak. Ma ezek a törvények ugyanolyan vak szükségszerűséget jelentenek, úgy hatnak az emberre, mint a természettörvények, de ez csak az emberiség „történelemelőtti” korát jellemző állapot. Az igazi történelem az emberiség szabad fejlődésének kora lesz, amikor cselekvéseiket a termeléstől kezdve az emberi közösség legmagasabbrendű formáiig nem vak kényszer, hanem szabad belátásunk fogja szabályozni.

A marxizmus törekvése a társadalmi-történeti valóság megismerése. Ám e törekvés egy sereg filozófiai problémát rejt magában. Mit értett Marx közelebbről társadalmi-történeti valóság alatt? Eddig csak azt láttuk, hogy hogyan különböztette meg a természeti és a társadalmi valóságot. És mit jelent a társadalmi-történeti világban egyáltalán a megismerés? Ugyanazt-e, amit megismerésnek nevezünk, ha a természetre nézve értjük? Ez a marxi filozófia életkérdése. De nehéz az egymást feltételező, keresztező, egymásnak minduntalan elébe vágó problémák között sorrendet tartanunk. Vegyük szemügyre, mit értett Marx társadalmi-történeti valóság alatt, hogy azután módszerének, s a megismerésproblémának filozófiai jelentőségével foglalkozzunk.

 

III. fejezet

A társadalmi-történeti valóság

Ha az előbbi fejezetben a természet és társadalom különbségéről szólva azt mondtuk, hogy az utóbbinak tárgyát az emberek alkotják, pontatlanul beszéltünk. Az ember tagja a természetnek is, a társadalomnak is. Az élettan, a fiziológia is az emberrel foglalkozik s végzetes hibát követne el, ha az emberrel nem ugyanúgy foglalkozna, mint bármely más élőlénnyel. A fizikai kémia pedig ugyanúgy vizsgálja az emberi testben végbemenő folyamatokat, mint bármely más fizikai-kémiai jelenségcsoportot. Az „emberrel” foglalkozik, ti, az emberi tudattal a lélektan is, s a lélektan és a marxi társadalomtudomány tárgya mégsem esik össze. (Itt az összetévesztés lehetősége sokkal könnyebb s ezért sokkal gyakoribb is. Később látni fogjuk, mi a tévedés lényege.)

A társadalmi valóság egésze Marx gondolatvilágában a társadalmi vonatkozások, viszonyok egésze. E vonatkozások között a legelemibbek, az alapvetők, a gazdaságiak: azok, amelyek az embereknek szükségleteik kielégítésére irányuló tevékenységeiből fakadnak. Hozzájuk tartoznak az emberi együttélésnek összes vonatkozásai, állam, nemzet, család, törzs – hozzájuk az emberi tudat társadalomban megjelenő formái, azok, amelyeket a korabeli terminológiával élve Marx ideológiának nevezett: a politikai, jogi, tudományos, művészi, vallásos tudatformák. A társadalmi létezés, a társadalmi valóság egy oszthatatlan összességet, egészet alkot: totalitást. A német klasszikus filozófiának ezt a legtisztábban Hegelben öneszméletre ébredt benső vágyakozását, a dolgoknak egy egészben való értelmezését Marx megvalósította a társadalom vizsgálatában. Az ő társadalomfelfogásában mindig erről az egészről van szó; de tudományt nem azzal csinálunk, hogy általános tételeket mondunk ki, mint pl. azt, hogy a társadalmi folyamatok egy oszthatatlan egészet képeznek, hanem azzal, hogy megmutatjuk: milyen ez az egész, milyen elemekre bomlik s hogyan függnek ezek az elemek benne egymással össze.

Miben áll most Marx történelmi materializmusa?

1. Abban, hogy erre az alapkérdésre s az összes belőle fakadó részletkérdésekre történeti feleletet ad: megvilágítani igyekszik a történelemből eddig ismert társadalmakban az egész és a részek viszonyát. Nem egy, a történeti valóságban elő nem forduló ideális társadalomról beszél s nem is esik áldozatul annak a tévedésnek, amibe a legtöbb szociológus, nemzetgazdász, társadalomfilozófus beleesett Marx előtt, hogy a saját korabeli társadalom törvényeit és tulajdonságait minden társadalomra nézve örök érvényűeknek tartotta volna. Az egyik, mint a másik felfogás egyformán történetellenes. Az elsőre példa Fichte társadalomfilozófiája. Ő is egésznek látja a társadalmat, de milyen egésznek? ,,Társadalomnak nevezem az észlények (vernünftige Wesen) vonatkozását egymásra.”[11] Marx átvette a német filozófiának mély szempontját, hogy a társadalom vonatkozások egésze, de nem a valóságban nem szereplő észlények társadalmából akarta levezetni a meglevő társadalmat, hanem, amint szakadatlanul hangsúlyozza, az ismert társadalmak, elsősorban és mindenekfelett pedig a kapitalista társadalom vizsgálatában alkalmazza a totalitás szempontját.

2. Ebben a történeti periódusban, Marx szerint a társadalom egészén belül a materiális tényezőt illeti meg az elsőbbség. De mi ez a materiális, anyagi tényező? A materiális, anyagi termelés az emberi szükségletek kielégítésére irányuló tevékenység. Céltudatos, célirányos akarat az, ami [az] emberi munkát a pók, vagy a méh munkaszerű műveleteitől megkülönbözteti: „A munka folyamat végén oly eredmény áll elő, mely már kezdetben megvolt a munkás képzetében, tehát megvolt eszmeileg. Nemcsak hogy a természeti adottság formaváltozását idézi elő, hanem a természeti adottságban megvalósítja célját is, melynek tudatában van, mely tevékenységének mikéntjét mint törvény meghatározza és amelynek akaratát alá kell rendelnie.”[12] A termelésnek, a munkának ezt a céltudatos természetét Marx nem győzi eléggé hangsúlyozni. A materiális termelés tehát maga nem anyagi folyamat olyan értelemben, mint ahogy a fizikai folyamatokat azoknak nevezzük. Ez is tudatos emberi tevékenység, lényegileg más, mint a fizikai-kémiai vagy biológiai természetfolyamatok s e lényegi különbség a tudat beavatkozásából ered. A történelmi materializmus problémája elvileg túl van azokon a problémákon, amelyeket a milieu-elmélet, a természettudományi determinizmus vet fel, amelyek szerint az emberek cselekvéseit a faj, a klíma, a külső körülmények határozzák meg. „A materialisztikus tanítás, hogy az emberek a körülmények és a nevelés termékei s ennélfogva a megváltozott emberek más körülmények és a megváltozott nevelés termékei, elfelejtik, hogy a körülményeket maguk az emberek változtatják meg és hogy a nevelőt magát is nevelni kell.”[13] A marxizmus számára a társadalmi valóság lényegében többé-kevésbé tudatos emberi tevékenységekből eredő emberi viszonyok rendszere. Ezzel végleg elintéződöttnek is tekinthetjük a materializmus körül forgó félreértéseket, azt a Marx-„kritikát”, amely a történelmi materializmusnak legfőbb hibáját abban látja, hogy nem veszi tekintetbe a tudat szerepét a társadalom életében.

Sokkal nehezebb lesz egy másik félreértést eloszlatnunk, azt, amely szemben a materializmussal az egyéni tudatot elismeri ugyan önálló valóságnak, de éppen ezen az alapon vonja kétségbe egy külön társadalmi valóság fennállását. A történelemben e felfogás szerint tényleg emberek szerepelnek, emberek, vagyis egyének, akiknek tudata is egyéni tudat. Nem is lehet más. Csak az egyéni egyes ember érzékel, gondolkodik, érez, akar. Ezt a lelki világát a társadalom, vagyis a többi egyén összessége befolyásolhatja, de meg nem szüntetheti. A történelmi-társadalmi valóságban eszerint egyének cselekvései szerepelnek, amelyeket a lélektani elemzés, a társadalmi lélektan segítségével ismerünk meg. A társadalomnak ez a pszi[c]hologisztikus felfogása feleslegesnek, puszta szóképnek tartja egy az egyéni lelki életen túlmenő társadalmi valóság fogalmát, sőt ártalmas „metafizikai” spekulációnak egy ilyennek a felvételét, ha azt komolyan gondoljuk és nemcsak szóképnek használjuk.

Mit jelent az, ha ezzel szemben Marx azt mondja, hogy a társadalmi-gazdasági folyamatban nem önálló független egyének a cselekvés alanyai, hanem osztályok? Mit jelent az, ha Marx szerint a termelő egyén önállótlan, csak egy átfogó egészben lép fel? Társadalmi lét, társadalmi tudat, társadalmasított emberiség – milyen értelemben beszélhetünk itt valóságról a valóságos egyéneken kívül?

Hogy megérthessük a valóság szerepét a marxizmusban, meg kell néznünk: mit is ért a naiv eszmélődés általában és mit a filozófia valóság alatt?

Míg a naiv gondolkodás számára a valóság nem zár magába különösebb problémát, mert hiszen neki valóság minden, ami adva van, ezzel szemben mindenütt, ahol az emberi szellem fejlődése során eljutott a filozófiához, felmerült a kérdés: mi az igazi valóság? Az indus és a görög filozófiában egyaránt látjuk: a filozofáló tudat számára a valóságnak nevezett mindenség egy része, nagy része vagy egésze csak álvalóság, látszat. Az egyik szerint mindennemű mozgás és változás csak hamis látszat, az igazi lét ellenben állandó és változatlan, a másik felfogás szerint a változás mindennek igazi ősoka és lényege. A valósággal szembenálló látszat tehát nem-valóság, nem-lét. De hogyan beszélhetünk nem-létről? Hogy egyáltalán beszélhessünk róla, valamilyen módon mégis léteznie kell. Parmenidestől Platóig a való lét és nem-lét ellentmondásai között vergődött a görög gondolkodás, de nem tudott kínzó kételyeire választ adni. Nem is adhatott, mert a valóság és nem-valóság szembeállítása csak feloldhatatlan paradoxonokhoz vezethetett. Mert lényegében mindig valóságot állítottak valósággal szembe, aminthogy ezek a szembeállítások ismétlődtek meg minden későbbi metafizikában, Leibniz, Fichte, Schelling, Schopenhauer rendszereiben s modern kísérletekben is. A valóság totalitásának, egészének egyes részeit, egyes elemeit helyezték egymással szembe. Ám az egyetlen „igazi” valóság: a valóságok teljessége, egésze, a totalitás. De mert ez soha sincs adva, mindig hajlunk arra, hogy egy részt kiragadva azt önálló valóságnak, vagy éppen a valóságnak tekintsük. S ezt mindig valamely szempont, valamiféle kritériumok, ismérvek alapján tesszük, amelyekről azonban nem tudunk. A mindennapi életben szereplő naiv valóságfogalom például nem áll meg a természettudományok valóságfogalmával szemben. De mind a kettő megegyezik abban – amint ezt a legmeggyőzőbben Bergson mutatta ki – hogy valóságfogalmuk az ember cselekvési szükségleteinek megfelelőleg formálódott. A hiba csak ott volt, hogy Bergson és a cselekvésfilozófiának többi mai hívei nagyon is általános értelemben használják a cselekvés kifejezést. Ha azt mondjuk, hogy a mindennapi élet cselekvésszükségletei irányítják a külső valóságról alkotott fogalmunkat, hozzá kell tenni, hogy itt cselekvés alatt az önfenntartás elemi, biológiai tényeit, nem pedig a cselekvésnek a társadalmi, szellemi értelmét is magában foglaló jelentéséről van szó.

Általánosítva azt mondhatjuk, hogy a cselekvés sohasem a valóság totalitására, hanem mindig csak részleges valóságrendszerekre vonatkozik. De a tudományok és a filozófia elfelejtenek ráeszmélni, milyen ismérvek alapján foglaltak össze egy sereg jelenséget valóságrendszerré, külön önállósított valóságszférává.

A marxizmus szintén egy ilyen új valóságrendszert határoz meg, a társadalmi valóságot, s ennek alkotó elemei, a társadalmi osztályok, mint a termelés és az ebből és ezzel együtt kifejlődő tudatfolyamatoknak alanyai, ugyanolyan értelemben, ugyanolyan joggal nevezhetők új valóságnak, önálló valóságnak a pszichológia és a biológia alanyához, az egyéni tudathoz, illetve az emberi szervezethez képest, mint a milyen joggal e kettőt más valóságoktól és egy mástól megkülönböztettük s önálló rendszerezés tárgyává tettük. A társadalmi valóságról lehet azt mondani, hogy csak módszertani tételezés eredménye, csak absztrakció. De ilyen értelemben minden részletvalóság absztrakció, a valóság teljességéből lett bizonyos cselekvési szükségletek és gondolati szükségletek alapján elvonatkoztatva.[14]

De ezzel csak azt mutattuk meg, mi a közös a társadalmi valóságban és más valóságrendszerekben. Ám a marxizmus filozófiai fontossága éppen azon fordul meg, ami az általa felfedezett valóságban újszerű, specifikus. És ez a valóság, megismerés és cselekvés viszonya a társadalomban. Hogy mi a társadalom, azt csak akkor tudjuk meg, hogyha tudjuk, hogyan ismerjük meg, hogyan viszonyulunk hozzá.

 

IV. fejezet

Valóság és megismerés

A társadalomban, nevezetesen a Marx vizsgálatainak központjában álló gazdasági, materiális termelésben szereplő valóság: az emberek, de nem mint elszigetelt egyének, hanem mint osztályok. A gazdaságtudományban nem dolgokról, hanem emberi viszonyokról van szó. Engels félreérthetetlen élességgel formulázza: „A gazdaságtan nem dolgokról, hanem emberek közötti, végső eredményben osztályok közötti viszonyokról szól; ezek a viszonyok azonban mindig dolgokhoz vannak kötve és mint dolgok jelennek meg.”[15]

De mit értünk osztály alatt a társadalmi-gazdasági világban? A tudomány pótolhatatlan kárára a ,,Kapital” éppen ott marad félbe, ahol felvetődik a kérdés: mi tesz egy osztályt osztállyá? Így Marx rendszeresen kidolgozott, részletes osztályelméletét nem ismerjük s azt csak műveiben található alkalmazásaiból szerkeszthetjük meg. Itt csak két idézetre szorítkozunk, amelyek azonban világosan beszélnek: „Amennyiben millió és millió család – írja Marx III. Napoleon államcsínyje c. művében – olyan gazdasági életföltételek között él, amelyek életmódjukat, érdekeiket és műveltségüket más osztályokétól elválasztják és azokkal szemben őket ellenségként állítják szembe, osztályt alkotnak. Amennyiben csak helyi összefüggés áll fenn a parcellatulajdonos parasztok között s érdekeik közössége nem hoz közösséget, természetes kapcsolatot és politikai szervezetet köztük létre, annyiban nem alkotnak osztályt.” És „A filozófia nyomorúsága” még sokkal élesebben: „A gazdasági viszonyok alakították át a lakosság tömegét munkásokká. A tőke uralma e tömeg számára közös helyzetet, közös érdekeket teremtett. Ily módon ez a tömeg már osztály a tőkével szemben, de még nem az önmaga számára. A harcban… találja a tömeg együtt magát, önmaga mint osztály konstituálja magát.”[16]

E kitételekből egyelőre csak a legfontosabb szempontot ragadhatjuk meg. Az osztály valóságának teljességéhez nemcsak az tartozik hozzá, hogy a tagjait alkotó emberek közös gazdasági érdekekkel bírjanak. Ebben az esetben az osztály még nem valóság önmaga számára. Csak akkor válik azzá, ha az emberek osztályhelyzetüknek tudatára ébrednek. Az osztály teljes valóságát az osztályöntudatban éri el. Az osztálytudat (Klassenbewusstsein) mély fogalmának megértésén fordul meg a marxizmus sorsa. Amíg tisztán gazdasági értelemben vesszük az osztályt, mint a közös gazdasági érdekekkel bírók csoportját, tekintet nélkül a tudatra, a gazdaságtudományon belül maradunk, addig az osztály tisztán objektív – gazdasági fogalomnak látszhat. De a politikában a proletariátus már mint öneszméletére ébredő osztály lép be: a gazdasági törvényszerűségeknek azt a tudattalan, vak kényszerjellegét, amely a természettörvények jellegét kölcsönzi nekik, áttöri az osztálytudat magasabb rendű törvényszerűsége, hogy magasabb egységben egyesüljön vele.

De hogyan függ mindez össze a valóság és a megismerés problémájával?

A megismerés problémája a klasszikus filozófiában éppenúgy, mint a modern ismeretelméletben a megismerés alanyának és tárgyának, a szubjektumnak és az objektumnak vagy a megismerőnek és a megismertnek viszonya. Ha ismerésről beszélünk, azt értjük alatta, hogy egy szubjektum, az én, a tudat megismer egy objektumot. Ám a filozófia, amint szigorúan felállította e fogalmakat s felvetette a kérdést: hogyan ismerhet meg egy szubjektum valami mást, miben is áll a megismerés valósága, hűsége, igazsága, feloldhatatlan ellentmondások közepette találta magát. Vegyük a legismertebbet: az egyéni tudat megismeri a külvilágot. De hogyan állapítható meg, hogy megismerése (érzékletei s ezen alapuló ítéletei) híven fedik-e a külvilágot? Hiszen valamilyen módon birtokában kellene lennünk a külvilágnak, hogy a megismerés által nyújtott képet összehasonlítsuk vele, hűségét vagy nem hű voltát megállapíthassuk! Akár az objektum határozza meg a szubjektumot, amely esetben a tökéletes meg ismerés képzete a tükörképpel érzékíthető meg, akár a szubjektum az objektumot, ami az objektív valóság fogalmának teljes feloldásához vezet, mind a két esetben paradox tételek zsákutcájába jutunk. Filozófia és józan ész közösen érezték: a megismerés csak akkor lehet hű, igaz megismerés, ha szubjektum és objektum között nincs különbség. A szubjektumnak, a megismerő alanynak teljesen be kell hatolnia a tárgyba, hogy azt megismerhesse s viszont maradék nélkül fel kell azt olvasztania magában, birtokában kell tartania, hogy ne szalajtsa el semmi vonását. De mikor lehetséges ez? Nyilvánvalólag csak egy esetben: ha ti. a szubjektum és az objektum, a megismerő és a megismert egymással azonosak. A megismerés igazi eszméje a szubjektum és objektum azonossága. De hol található fel ez az azonosság? Amíg az én a külvilágot, a tudat az anyagot akarja megismerni, addig az alany és a tárgy idegenül állnak egymással szemben. Szubjektum és objektum csak egy esetben lehetnek azonosak: ha mind a kettő: tudat, ha a tudat megismerésének tárgya is a tudat, ha a tudat önmagára eszméléséről van szó. Megismerés és valóság, alany és tárgy, tudat és tudattalan többé nem idegenül, feloldhatatlan ellentétként állanak egymással szemben, hanem mint egy és ugyanazon valóság két fázisa.

A szubjektum-objektum viszonynak ez az értelmezése elvileg a Kant utáni német filozófiának legérettebb, legmélyebb gondolata. De Fichte és Schelling rendszereiben a szubjektumnak és az objektumnak ez az egyesülése kielégítetlen vágyakozás maradt. Mert az Én és a Nem-Én egysége Fichténél, a szellem és a természet azonossága Schellingnél csak programm s ha megragadjuk, ha szavuknál fogjuk, ha felelősségre vonjuk a filozófust: mit értesz alatta, hogyan képzeled, hogy látod – ködbe borulnak az imént még oly világosnak tetsző fogalmak kontúrjai; a szubjektum és az objektum egyesülnek – de nem az a tárgy és az az alany, amelyből kiindultunk, hanem két, az ismert valóság és a tudaton egyaránt túl levő fogalom egyesülnek új fogalommá.

A történelmi világba Hegel vezeti be az öneszméletére ébredő tudat fogalmát. Ez az öneszméletre ébredés a történelmi fejlődés lényege. A szellem tudattalan állapotából tudatára ébredve jut el önmagához s a világtörténelem egyes korszakai a tudat tudatossá válásának különböző szakaszai. Szerkezetében a marxizmus ezen a ponton teljesen megegyezik a hegeli történetelmélet ismerettanával. De a különbség az, hogy ami Hegelnél csak egy átfogó világmetafizikán belül nyeri igazi értelmét s történeti alkalmazásaiban gyakran éppen olyan önkényes, mint amilyen elvont maradt, a marxizmus tárgykörén belül szerényebbek [!], de ugyanakkor gazdagabb, konkrét tartalommal teltebb formát ölt.

Amíg a proletariátus nem eszmél rá gazdasági helyzetére, amíg csak a kapitalizmussal szemben, tehát csak a megfigyelő számára osztály, addig öntudatlan marad. Tudatára ébredése abban áll, hogy önmagát teszi megismerése tárgyává s önmagát megismerve megismeri a társadalom osztálytagozódását, alkotó elemeinek összefüggését – a társadalmi gazdasági világot.

De mit jelent a megismerés a proletariátus számára?

Úgy ismeri-e meg a proletariátus önmagát, mint ahogy a természettudós megfigyelésének tárgyát, érzékleteket gyűjt, azokat egymással összehasonlítja, rendezi fogalmi szempontok szerint, vagy axiómák alapján konstruálja meg ezt a tárgyat, mint a matematikus a többdimenziójú teret, hogy aztán axiómáinak tulajdonságait vizsgálja?

Ezen a ponton válnak el egymástól igazán az eddigi ismeretelmélet és a marxizmus tana egymástól. Ha abban az értelemben, hogy Marx kritikai meggondolások tárgyává tette volna az ismerettani alapfogalmakat – bár Feu[e]rbachról írott aforizmái[17] világosan utalnak arra, hogy tudatában volt tanításai felforgató filozófiai jelentőségének. Az a fontos, hogy a marxizmusból objektíve mi következik. Nem Marx írásban részletesen kifejtett nézeteit akarjuk ismertetni – hiszen akkor elég volna idézni vagy lefordítani idevágó munkáit – hanem a marxizmus filozófiai jelentőségét, filozófiai horderejét akarjuk megérteni.

Miben áll hát a döntő különbség?

 

V. fejezet

Megismerés és cselekvés

A régi filozófia számára és a ma uralkodó ismerettan számára megismerés és cselekvés egyaránt éles ellentétet jelentenek. A különbséget így jellemezhetjük: a megismerés a tárgyat meg akarja ismerni, úgy ahogyan az van. Ha pl. a külvilágot meg akarom ismerni, akár mint naiv megfigyelő, akár mint a legfinomabb fizikai mérő- és vizsgálóeszközökkel ellátott természettudós, eszembe se jut, hogy ez által a megismerés által azt megváltoztatnám. De még ha a saját lelki életem megfigyeléséről, a pszichológiai elemzésről van is szó, akkor sem az a célom, hogy a megismerés által megváltoztassam azt: hiszen akkor nem volna tudatom objektív megfigyelés, megismerés tárgyává tehető. (Éppen ez az, ami a belsőleg megfigyelő, introspekciós lélektan lehetőségét olyan problematikussá teszi.)

Valaki most a következő ellenvetést tehetné: mire való a természettudomány, ha nem arra, hogy megváltoztassuk vele a világot, úrrá váljunk a természet felett? Technikai, orvostudományi, kémiai stb. alkalmazásaiban a megismerés révén itt is cselekvőleg beavatkozunk a jelenségek lefolyásába. De még a lelki élet esetében is: a pszichiáter megfigyeli a lelki életet, hogy aztán cselekvőleg beavatkozzon annak irányításába. A felelet a következő: való, hogy a tudomány által elismert megismeréseket, ha egyszer megvannak, cselekvésekre használjuk fel. De megismerés és cselekvés itt is élesen különböznek: mert addig, amíg megismerünk és azáltal, hogy megismerünk, nem változtatjuk meg s nem is akarjuk megváltoztatni az ismeret tárgyát. Csak a kész megismerés eredményeit használjuk fel reákövetkező cselekvésekben!

S e tekintetben nem határoz, hogy a megismerést öncélnak tartjuk-e, mint a görög filozófia s nyomában a német egyetemi bölcsészet vagy pedig kevésbé előkelő amerikai gyakorlatiassággal cselekvésünk eszközének, mint a pragmatisták és korunk sok éleseszű természettudósa. A pragmatisták, vagy Mach közelebbi viszonyba hozzák a cselekvést és a megismerést egymással, mint a klasszikus ismeretelmélet, de e viszony szerkezetét ugyanúgy értelmezik.

Ez a dualizmus, a cselekvés és megismerés, elmélet és gyakorlat, teória és praxis dualizmusa volt az, amit Marx éppen olyan tarthatatlannak érzett a társadalmi-történeti világ területén belül, mint a szubjektum és objektum kettősségét. A vélt feloldhatatlan ellentéttel szemben már Feuerbach-aforizmáiban egy új cselekvő filozófia követelését állítja fel, mely sokkal inkább megérdemli ezt a nevet, mint a pragmatisták mai lapos józanságú „cselekvésfilozófiája”. Amikor Marx a teória és a praxis kettősségét a filozófiából ki akarja küszöbölni – „a filozófusok csak különbözőképpen értelmezték a világot, ám a feladat abban áll, hogy megváltoztassuk azt” – akkor a filozófiát mint tiszta elméletet nem megsemmisíteni, hanem a társadalmi cselekvéssel egységbe akarja hozni. A fiatal Marx világfelfogásának életidege ez a gondolat: „A fel szabadulás feje a filozófia, szíve a proletariátus. A filozófia nem valósítható meg anélkül, hogy a proletariatust meg nem szüntetné, a proletariatus nem szüntetheti meg önmagát a filozófia megvalósítása nélkül.”[18]

Az elvont elmélet nem állítható szembe a gyakorlati-társadalmi cselekvéssel, mert: „az elmélet is erőszakká válik, mihelyt megragadja a tömegeket”. Ez a tudat tevékeny, gyakorlati szerepe a társadalomban.

Ez általános világnézeti tételek ismeretelméleti nyelven így fogalmazhatók meg: a társadalmi valóság megismerése a társadalmi valóságot meg is változtatja. Ez a megismerés tehát cselekvés: mert itt a cselekvés a megismerés. Elértünk az osztálytudat problémájához. A proletariátus öneszméletre ébredése nem szemléleti, elméleti folyamat; osztályharcaiban szervezi magát osztállyá; minden ízében aktív, cselekvő, tudat, melynek számára az elmélet is osztályharc, mely tudatra ébredését csak nehéz, szenvedésteljes harcok árán érheti el, mert a vele szemben álló osztályok nemcsak gazdasági érdekeivel állnak ellentétesen szemben, hanem a tudatosítás folyamatát magát is meg akarják akasztani.

A régi filozófiában teória és praxis között áthidalhatatlan űr tátong. A marxi filozófiában a kettő egymásra utal, egymás felé közeledik, hogy végül is teljes egységben olvadjon össze. A proletariátus, ha megismeri önmagát, érdekeit, helyzetét, történeti hivatását, ezzel meg is változtatja önmagát: forradalmasítja önmagát. A forradalom feltétele a tudat forradalmasítása.

A filozófiának, valamint általában a teóriának ez a marxi felfogása mélységesen különbözik a Hegelétől. Hegel a konzervatív filozófiai világfelfogásnak felülmúlhatatlan jellemzését adta jogbölcseletében: „Ha a filozófia szürkét szürkére rak, akkor egy életforma elöregedett s szürkét szürkére rakva nem tehetjük újra fiatallá, csak megismerhetjük azt; Minerva baglya csak az esti szürkület beálltakor kezdi röptét.”

A filozófia, mely itt általában az elméleti tudat képviselőjeként szerepel, nem változtathat a dolgokon, csak tudomásul veheti azokat. Csak értelmezhet. Itt tartanak a jelenkori filozófia vezető tudósai, a kultúrfilozófusok is, akik szerint a filozófia feladata a kultúra megértése és nem irányítása. De a hegeli lemondás élményét korunk filozófusaiban a feladat megtisztelő volta felett érzett büszkeség élménye váltotta fel.

De a cselekvésnek és az elméletnek ez a nagyszerű egysége, mely a marxi történet- és társadalomfilozófia elméletét egységbe hozza a marxista politikával, mely az osztályharc elméletét beleviszi az osztályharc gyakorlatába, nem készen adott egység, hanem maga is történeti folyamat. Ma még nagyon távol vagyunk attól, hogy ez az egység megvalósult volna, éppenúgy, mint ahogy távol vagyunk a szubjektumnak és az objektumnak azonossá válásától is. A proletariátus a maga teljességében még nem ébredt osztályöntudatára s ennek az osztályöntudatnak elméleti formája, a marxizmus még csak nagyon kevéssé valósult meg a proletariátus gyakorlati cselekvésében, osztályharcában.

Mi következik ebből filozófiailag? Az, hogy a marxizmus tudatelmélete csak eszme, csak „absztrakció” és nem valóság, amint ezt egy olyan kitűnő író is írja, mint a francia szindikalisták teoretikusa, Sorel? Nem. Absztrakciókhoz, elvonatkoztatott fogalmakhoz jutunk, ha a valóság totalitásának részeit önmagukban, összefüggéseiktől függetlenül tekintjük; ám a marxista módszer lényege éppen ennek az ellentéte. De ehelyett következik e tényállásból a társadalmi valóságnak egyik döntő jellemvonása: történeti természete. Az osztályok nem kész valamik, nem dolgok, hanem történetileg alakuló, fejlődő viszonylatok. Az osztályok lesznek; nem véletlen, hogy a történelemben fordulnak elő, nem voltak mindig s nem lesznek mindig. Hiszen Marx osztályelméletének lényege, hogy a proletariátus győzelme az osztályok megszűnéséhez fog vezetni. Az osztályöntudat átalakul az emberiség öntudatává. S ennek kezdettől fogva benn kell lennie a proletariátus osztályöntudatában is.

A valóság és a történet e szorossá szervezett egységével lezárulnak a társadalmi valóság legáltalánosabb tulajdonságai. S ha egymás mellé sorakoztatjuk a szempontokat, melyek a marxi elemzés során kialakultak, azt találjuk, hogy valamennyiben egy és ugyanazon általános módszertani alapelv nyilvánul meg. A marxizmus nem a részekből rakja össze a társadalmi valóság egészét, hanem az egész szempontjából indul mindig ki s ahhoz tér mindig vissza.

De nem valami határozatlan totalitásból, mely olyan általános, hogy nem tudjuk, mit csináljunk vele, nem a világszellem absztrakt totalitásából, hanem a társadalom eleven egészéből s azt is azon a ponton ragadja meg, ahol az a legkézzelfoghatóbb, az emberi termelésből eredő viszonylatokban. Konkrét egész a társadalom s mint ilyent, csak úgy ragadhatjuk meg, ha egy olyan gondolkodásmóddal közelítjük meg, mely lényegesen eltér a természettudományokban használatos absztrakcióktól, a konkrét, egyes, sokféle érzékletekből elvont általános fogalmak képzésmódjától. S e konkrét egészben a részek maguk is egészek: nem elszigetelt gazdálkodó egyének, melyek a gazdasági életben nem fordulnak elő, nem csak absztrakciók, hanem osztályok, a termelés igazi szubjektumai. A társadalmi valóság világán belül a marxizmus megszünteti azt az absztrakciót is, amely a valóság teljességét egy a megismeréstől elvont objektív valóságra és egy a valóságtól elvont szubjektív megismerésre bontja fel: helyébe a megismerő és a megismert azonosságának igazi egészét teszi s ugyanakkor megszüntet egy másik kettősséget is, mely darabokra törte egész eddigi emberi magatartásunkat: az elmélet és a gyakorlat dualizmusát. Így egyre jobban és jobban áthatja valamennyi szempontunkat a totalitás keresése. De nem valami időtlen gondolati összefüggésről, valami matematikai szerkezetű egészről van itten szó, hanem a történelmi valóságról, amelyben minden lesz, annak mozgalmas sokféleségéről; a metafizikusok az egységet végsőkig elvont általános eszmékben keresték, mint amilyenek a szubstancia, a forma és a matéria, vagy a természet, vagy az Én és Nem-Én, vagy a Világszellem, az Abszolútum. Ezekben a végső absztrakciókban elvesztek az egyes, a különféle, a valóság sokféleségét kitevő konkrét elemek. Általánosak voltak, de olyan általánosak, hogy semmi konkrétet sem tudtunk mondani róluk. Ezzel szemben Marx beteljesíteni akarja Hegelnek azt a követelését, hogy az általánosban egyszersmind a konkrétet ragadjuk meg. Az egész, a termelés egésze, ezen túlmenőleg a társadalom egésze: ez az igazi konkrét általános, az alkotóelemek sokféleségének egysége.

Ezeknek az alapvető nézőpontoknak összefüggése és egysége, ezeknek az alkalmazása a kutatásban a sokat emlegetett dialektikai módszer lényege. Nem kísérlem meg, hogy a dialektika gondolatának csak a maga szövevényes teljességében megragadható filozófiai jelentőségét néhány lapon kifejtsem: ezzel csak sokasítanánk a rossz értelemben vett népszerűsítések sorozatát, amelyekben a gondolat eredeti sajátos tartalma elvész, mert a népszerűsítés feladatát abban látják, hogy az olvasó számára ismeretlen gondolatot olyan elemekre bontsák fel, amelyeket az mind ismer. Engels megkísérelte az Anti-Dühringben, hogy a dialektikát néhány a természeti világból vett elemi példán át mint köznapi jelenségek formuláját értelmezze, de ő sem tudta elkerülni a népszerűsítés ilyen fajtájának veszedelmeit.

Szerencsére nincs is szükség arra, hogy Marx gondolatát elsekélyesítsük és mégis különösebb logikai tanulmány nélkül is megragadhatjuk gondolatának lényegét. Mert Marx számára a dialektika nem logikai és metafizikai probléma volt, ő a társadalmi-történeti világnak s speciálisan annak is egy korszakának, a kapitalizmusnak vizsgálatával foglalkozott. Ezekben a kutatásaiban alkalmazta a dialektika módszerét: a konkrétság követelményének azzal is megfelelt, hogy nem a dialektikát, vagy a világ dialektikáját általában, hanem a társadalmi gazdasági világ dialektikáját kereste. S ahogyan a módszert itt alkalmazta, ahogyan egy konkrét történeti korszaknak, a kapitalista társadalomnak elemzésébe belevitte azt a felfogást az egész és a rész, a konkrét és az absztrakt, a szubjektum és objektum viszonyáról, amelyet eddig ismertettünk, ebben a gyakorlati tudományos alkalmazásban fejtette ki Marx a dialektika értelmét. Ezért is a marxi dialektika megértésének az az egyetlen helyes módja, ha bele megyünk Marx vezetésével a kapitalista társadalom vizsgálásába s magunkévá tesszük a „Kapital” módszerét.

Mert Marx alkotásának igazi filozófiai jelentősége magában gazdaságtani és történeti alkotásában, ennek a logikára, az ismeretelméletre, a metafizikára, etikára és a történetfilozófiára kiterjedő következményeiben rejlik s nem abban, amit Marx a filozófiáról, az ismerettanról, etikáról stb. aforisztikus rövidségű megjegyzésekben megrögzített. Marx filozófiai főműve az a műve, amely a leg teljesebben adja ökonómiai gondolkodásmódját: a „Kapital”. S valóban a „Kapital” három kötete olyan kincsestára a filozófiai problémafelvetéseknek és problémamegoldásoknak, hogy csak a legnagyobb filozófiai rendszerek gondolatgazdagságával hasonlítható össze.

Marx egy kéziratban hátramaradt munkájában, melyet kiadója, Kautsky „Bevezetés a politikai gazdaságtan kritikájába” címen adott ki, a gazdasági élet alapfogalmain világítja meg, mit ért absztrakt és konkrét, totalitás, történeti és történetellenes gondolkodásmód alatt.[19] Egy ország lakossága a köznapi gondolkodás (és az azt követő vulgáris gazdaságtan) számára valami nagyon konkrét, kézzelfogható dolog. „Ám valójában a lakosság csak absztrakció, ha pl. elhagyom az osztályokat, melyekből az áll. Az osztályok maguk – üres szó, ha nem ismerem az azt kitevő elemeket, mint amilyenek pl. a bérmunka, tőke stb. Ezek feltételezik a cserét, munkamegosztást, árakat és így tovább. A tőke pl. semmi sem bérmunka, érték, pénz, ár stb. nélkül.” A társadalom egésze (pl. lakosság, nemzet) a konkrétum. De: „a konkrétum konkrét, mert sok meghatározás összefoglalása, tehát a sokféleség egysége”. A marxi társadalomtan útja tehát abban áll, hogy az általános, absztrakt elemek elemzéséből (egyszerű munkafolyamat, egyszerű értékviszonylatok, az egyes bérmunkás és egyes tőkés legegyszerűbb viszonya) kiindulva jut el a tőkés társadalom valóságos, sokszorosan összetett, áttekinthetetlenségig bonyolult viszonylataihoz, amelyekben a kapitalista osztály egésze áll a munkásosztály egészével szemben.

Az egész kutatás során így az a látszat áll elő, hogy Marx gondolkodása nem a valóságot követi, hanem, amint kritikusai mondják, többé-kevésbé jogos absztrakciókat képez s azokhoz méri, azokkal konstruálja meg a történeti valóságot. S valóban, annak, aki a társadalom gazdasági folyamatának megjelenésformáját veszi a tulajdonképpeni valóságnak, aki azt hiszi, hogy a valóság az, amit érzékeink és a közvetlen tapasztalat elénk tárnak, a marxizmus ismeretelméleti szempontból örökre fikció marad. Marx módszerében nem a „tapasztalati megfigyelés” korlátolt álláspontján állott. Nem volt pozitivista, empirista. Amint a polgári gazdaságtant mindig azért kritizálta, mert nem hatol a felszínes jelenségek mögé, saját alkotásában sem azonosította a társadalmi-történeti világ igazi valóságát azzal a látszattal, amelyet a kapitalista társadalom elénk tár; a legnagyobb mértékben absztrakciókkal dolgozott, amint ez minden igazi tudomány elkerülhetetlen módszere, de azért, hogy ezek segítségével elemeire bonthassa fel a társadalom egészét. S bizonyos értelemben az egész „Kapital” maga is absztrakció: amint Marx maga hangsúlyozza, a ,,Kapital” vizsgálatai során felteszi, hogy az egész társadalom tőkésekből és bérmunkásokból áll, holott a társadalmi valóság ma előttünk álló egészében nem ezt mutatja. De hogy a kapitalizmus törvényeit megragadhassa, szükséges volt úgy tekintenie, mintha tőkésekből és bérmunkásokból állana. Ugyanaz az eljárás ez, mint amelyet a természettudomány állandóan követ. Galilei óta a természettudomány letért a „közvetlen megfigyelés” álláspontjáról, összes nagy felfedezései azon alapulnak, hogy gondolatban vagy tényleg kísérletezik, a jelenségeket úgynevezett „tiszta feltételek” között vizsgálja. Ilyen gondolati kísérleteket végez Marx is a „Kapital”-ban.[20] S az elméleti és gyakorlati félreértések végtelen sorozata, melyek a marxizmushoz kapcsolódtak, éppen ennek az összefüggésnek fel nem ismeréséből fakadtak.

A vulgáris gazdaságtan tudósai állandóan a „józan”, „elfogulatlan” megfigyelés nevében hirdetik, hogy a tapasztalat nem igazolja Marx tanításait. Rég ismert, mondhatni, örök típusa az emberi gondolkodásnak:

,,Daran erkenn’ ich die gelehrten Herrn!
Was ihr nicht tastet, steht euch meilenfern;
Was ihr nicht faßt, das fehlt euch ganz und gar;
Was ihr nicht rechnet, glaubt ihr, sei nicht wahr;
Was ihr nicht wägt, hat für euch kein Gewicht;
Was ihr nicht münzt, das, meint ihr, gelte nicht.”

(Goethe, Faust, II.)[21]

Csak jelezni lehet e helyen, hogy a marxizmus ökonómiai továbbfejlesztése éppen ebből az absztrakcióból, fikcióból indult ki s hogy e továbbfejlesztésnek éppen oly nagy a filozófiai, mint gazdaságtani jelentősége. Rosa Luxemburg tudományos művének éppen ez a gondolat a szíve-verése: a marxizmus eddig önmagán belül nézte a kapitalista társadalmat, holott a társadalom kapitalizálódása maga is történeti folyamat s a társadalmi valóság történeti egészét nézni annyit tesz, mint éppen a kapitalizmusnak a nemkapitalista társadalommal való szembenállását, annak kapitalizálását vizsgálni. Így jutunk el a mai társadalmi-gazdasági valóság totalitásának, az imperializmus korszakának igazi történeti megfogásához. S amint Luxemburg a gazdaságtanban, Lukács a marxi tanok filozófiai értelmezésében mutatott rá a totalitás döntő jelentőségére. (Főleg „Rosa Luxemburg als Marxist” című dolgozatában.)[22] Lukács szempontjai irányító hatással voltak e sorok írójára is, aki Marx tudatelméletének megértését az ő írásainak köszönheti. S nagyrészt azok alapján igyekezett itt mások számára lehetővé tenni.

Ám a gazdasági rendszer totalitása végső eredményben maga is csak a társadalom egészének egy része. Az osztályok, melyek a termelés alanyai, nemcsak termelnek, cserélnek, de a hatalomért, a termelőeszközök és a termelt javak elosztásának módjáért és méreteiért egymással harcolnak is. A társadalom történetében nemcsak gazdasági alanyokról, hanem emberekről van szó. A gazdasági folyamat átcsap osztályharccá, politikai folyamattá s a kettő szakadatlanul átjárja, áthatja egymást. A proletariátus osztálytudatra ébredése maga is cselekvés s ez a cselekvés visszahat a termelésre. Kiderül, hogy a legfőbb absztrakció nem a kapitalizmusnak, hanem a gazdasági folyamatnak, mint ilyennek, önmagában való tekintése. A gazdaságtudomány, a politikai ökonómia mint önmagában álló tudomány: ez az igazi absztrakció. S ezzel szemben a marxizmus számára társadalomtudomány, ökonómia, történelem, történelemfilozófia valóban egy végső elválaszthatatlan egységet képeznek. Ha Marx a kapitalizmus jelenségeit vizsgálva mégis elvonatkoztat ettől az egységtől, akkor ez az absztrakció egyrészt szándékos, másrészt megfelel a kapitalista társadalom sajátos történeti szerkezetének; a kapitalista társadalomban és nem a társadalomban általában a gazdasági folyamat uralkodóvá válik minden más történés felett, olyan jelleget ölt, mintha természeti folyamat lenne, a viszonyok elhatalmasodnak a viszonyokat hordozó ember, a dolgok a tudat felett. Aki a marxizmusnak a kapitalizmusra vonatkozó megállapításait úgy fogja fel, mint az emberi társadalom általános időtlen érvényű törvényeit – és ezt teszik unos-untalan a vulgáris marxisták és a marxizmus vulgáris kritikusai – azok eleve elzárják maguk számára az utat, mely Marx filozófiájának megértéséhez elvezet. (De erről a következő fejezetben lesz szó.)

Még csak egy szó egy-két általános félreértésről, melyek sokkal elterjedtebbek, semhogy ne kelljen minden alkalommal, valahányszor dialektikáról és marxizmusról szó van, azokat megcáfolni. A dialektika a marxizmus számára módszer, vagyis a fogalmak képzésének és összekapcsolásának módja. A fogalomképzésnek olyannak kell lenni, hogy a konkrét egészet megragadhassuk általa. S amint a társadalom egész volta nem kész tény, hanem történelmi folyamat, mely egy végső egészben nyeri betetőzését, úgy a dialektikai módszer fejlődése és a fogalmak képzése maga is folytonos mozgásban levő történeti folyamat. Így pl. az osztályöntudat ma konkrétabb, mint Marx korában volt s ennek megfelelőleg az osztályöntudat szerkezetéről alkotott fogalmunk is konkrétabb, mint az ő idejükben lehetséges volt. Így állunk a marxizmus számos gazdasági fogalmával – pl. az összeomlás fogalmával is. A módszer azonban nem a gondolkodás formulája és nem technikája. Nem szabad tehát olyasmit képzelni, mintha a dialektika kész formulát adna, amelyet egyszerűen a társadalmi-történeti jelenségekre alkalmazhatnánk, úgy mint egy-egy természettörvény képletét. Nem valami technikai eljárásról van itt szó, mint ahogyan a hegeli dialektikát a tanítványok – és néha maga Hegel is [–] alkalmazták, amikor a történeti eseményeket a tétel-ellentétel-összetétel (tézis-antitézis-szintézis) nehézkesen gördülő formulája alá szorították. Így persze a dialektika termékeny módszere a formulák játékává válnak [!] s elérnénk ugyan egy teljességet, egészet, de ez a teljesség – amint Schelling mondta – a teljes üresség.

A másik félreértés: a dialektika nem pszichológiai, vagyis az egyéni tudatállapotokon belül lejátszódó folyamat. Ha dialektikusan gondolkodunk, akkor lelki életünkben, tudatunkban semmi titokzatos vagy újszerű nem megy végbe, mint ahogyan tudatállapotunk pl. a misztikus élménynél vagy a bergsoni intuíciónál meg kell hogy változzon.[23] Misztikus élményre metafizikai intuícióra nem minden ember képes. Ez a kevesek kiváltsága. A dialektika ezzel szemben a filozófiában, valamint a társadalmi-történeti világ kutatásában módszer, amelyet, ha nem is mint kész formulát, de elvileg minden gondolkodó ember a magáévá tehet. Ebben az értelemben szociális gondolkodásmód. A marxizmus nem a társadalom felett áll, hanem maga is tagja az emberiség társadalmi tudatának, mint a proletariátus osztályöntudatának elméleti kifejeződése.

Természetes, hogy az egyes embereknek olvasniuk kell Marx művét, hogy az az osztálytudatba átmehessen, aminthogy természetes az is, hogy az osztálytudat maga csak akkor válik puszta lehetőségből történelmileg ható valósággá, ha benne él emberek egyéni élményeiben. Aki képtelen magát a mindennapi élet cselekvésszükségleteiből származó és hagyományszentesítette valóságfogalom hatása alól kivonni, aki nem ismeri el az osztályt szubjektumnak, és csak „absztrakciót” lát benne, annak számára elméletünk a következő fogalmazásban lesz talán elfogadható: az egyéni tudat alatt élményaktusokat, lelki tevékenységeket, érzelmeket, elgondolásokat, ítéletaktusokat értünk, amelyeknek tartalma az osztálytudat. Az osztálytudat ebben a fogalmazásban az individuális, egyéni tudataktusokkal szemben az objektív tudattartalmakat jelenti, amelyek a proletariátus érdekeinek, osztályhelyzetének, akaratának és hivatásának megfelelnek és amelyeknek az egyén tudatéletében kell élményformát ölteni. Az egyéni tudat – tudataktus, az osztálytudat – tudattartalom. Ez a fogalmazás nem éri el a marxi filozófia legmélyebb értelmét, de mindenesetre helyesebb s az individualisták számára is elfogadhatóbb, mint az, amely az osztálytudatot egyszerűen tömeglélektani jelenségnek fogja fel.

 

VI. fejezet

Az ember a kapitalista társadalomban

A „Kapital” gazdaságtani tartalmának ismertetése és értékelése nem tartozik ide. Inkább ide tartozna a Marx gazdaságtudományi elemzésein átvonuló gondolatokban felhalmozott óriási logikai anyag; nyugodtan állíthatjuk, hogy a társadalmi-gazdasági fogalomalkotásnak egy kész logikájával állunk szemben Marx művében; egy nagyszabású relativisztikus fogalom- és relációelmélettel, melyet csak le kell fordítani a filozófia nyelvére s alkalmazásaiban adott összefüggéseiből kell kiemelni, s a tudományok logikáját egy egészen új fejezettel gazdagítottuk, mely jelentőségében nem volna kisebb, mint a matematikának és a természettudományoknak újabban kidolgozott logikája.

De a „Kapital” filozófiai centruma nem ezekben a vonatkozásaiban rejlik. Ami Marx művét igazi filozófiai szellemmel hatja át, az egy sokkal átfogóbb, a kapitalista társadalom egészére kiterjedő történetfilozófiai beállítás.

A vulgáris történelmi materializmus kapcsán láttuk, hogy természet és társadalom nem egy- és ugyanazt jelentik Marx számára s mégis úgy jellemzi a „történelemelőtti” társadalomban szereplő törvényeket, mintha természettörvények volnának. Honnan ez a különös helyzet? S van-e társadalom, amelyben a természettörvényeknek ez az uralma megszűnik? Mit jelent a szükségszerűség és a szabadság ellentéte itt és ott? A marxizmus végső szava felelet e történetfilozófiai és világnézetproblémákra. Az árutermelő társadalomban az emberi munka, mely eredetileg szükségleteink kielégítésére irányuló egyéni, sajátos tevékenységünk volt, átalakul társadalmi, árutermelő munkává. Az egyéni munkatermék áruformát ölt, az emberi munka csak mint mérhető és eladható mennyiség, mint munkaidő jön tekintetbe. A termelő emberek között fennálló viszonyok, emberi, egyéni viszonyok megszűnnek. A munkás átalakul munkatermékének puszta személytelen hordozójává. Titokzatos folyamat: az emberek viszonyai helyébe dolgok, áruk viszonyai lépnek s úgy tűnik fel, mintha az emberi viszonyok csak e dologi viszonyok tükröződései lennének. Marx ezt a látszatot egy, a primitív vallásos életből vett analógiával az áru fétisjellegének nevezi, mert ugyanolyan ez, mint a „vallásos világ ködös régiója”, amelyben saját gondolkodásunk szüleményei idegen, felettünk álló hatalmakként jelennek meg előttünk.[24]

Amint az árutermelő társadalom egyre jobban és jobban kifejlődik, egyre személytelenebbé válnak az emberi viszonyok is. Az árucserével kapcsolatban kialakulnak a jogviszonyok s a személyek itt egymás számára csak mint áruk képviselői, tulajdonjogi hordozói szerepelnek. A fejlődés folyamán az emberi személyek ökonómiai karaktermaszkot, álarcot öltenek, csak a gazdasági viszonyok megszemélyesítései lesznek.

S ez a folyamat csak még félelmetesebbé válik, amikor a tőke akkumulációja a tökének egyre nagyobb összpontosítását hozza magával. Egyre növekszik a tőke hatalma, a társadalmi termelési feltételeknek a kapitalistában megszemélyesített hatalma a valóságos termelőkkel szemben. A tőke mindinkább mint társadalmi hatalom jelenik meg, melynek a tőkés a funkcionáriusa és amely többé semmi lehetséges viszonyban sem áll ahhoz, amit egy egyetlen egyén munkája teremthet – mint elidegenedett, önállósult hatalom, amely mint dolog és e dolgon át mint a kapitalista hatalma, kerül a társadalommal szembe. S ebben az embertelenné vált világban megszűnik az ember reális, közvetlen viszonya a természethez is. A föld átalakul monopolizált földdé, földbirtokká, a föld tulajdonosa maga is csak a föld megszemélyesítése lesz.[25] „Az anyagi termelésviszonyok teljesen összenőnek, egybeolvadnak szociális-történeti meghatározottságukkal.” A kapitalista társadalom szerkezete teljesen rányomja a maga bélyegét természetes világképünkre, az ember eredeti, közvetlen mivoltára. A társadalmi valóság többé nem egy része a valóságnak: elnyelte, magához hasonította azt egészében. Elveszett az ember s vele elveszett az egész valóság. „Elvarázsolt, visszájára fordított, feje tetejére állított világ, amelyben Tőke Uram és Föld Asszonyom mint társadalmi karakterek és ugyanakkor közvetlenül mint puszta dolgok kísértenek.”[26]

Az ember dologgá-válásának ez a démonikus elevenségű képe nem volna teljes, ha nem kísérné tudatfolyamatunkban ugyanez a visszásság; ám a kapitalista társadalom egyik legfontosabb filozófiai jellemvonása éppen az, hogy benne az emberek nem tudják, miről van szó. Pontosabban szólva: az egyének tudata nem felel meg a termelési folyamatban valóban lejátszódó processzusnak. Az árutermelő társadalomban az egyéni tudat inadekvát (a tárgynak, melyre vonatkozik meg nem felelő). Ami lényegében emberek közötti viszony – a tőke – az dolognak tűnik fel a munkás tudata számára. A valódi gazdasági viszonylat helyett annak látszata tükröződik tudatában. Marx ezt a folyamatot misztifikációnak, megtévesztésnek nevezi.[27] Ilyképpen már a bérmunka legegyszerűbb viszonylataiban is a folyamattal szembenálló tudat egy visszájára fordított, transponált tudat, s mennél bonyolultabb a tőke körforgási folyamata, annál áthatolhatatlanabbá, titokzatosabbá, idegenebbé válik az a tudat számára. A tőke cirkulációja, pénzalakja, melyben minden csak látszat – mert a tőke nem eredeti alakjában jelenik meg – a konkurrencia, melyben minden fordítva lép fel – a profitnak értéktöbblet alakjában való megjelenése – folytatólagos mozzanatai a dologgáválás objektív folyamatával együtt járó tudatfolyamatnak. S nemcsak a munkás, a tőkés tudata is idegen, inadekvát a tőke értékesítésének összfolyamatával szemben. A különbség csak az, hogy a kapitalistának nem is érdeke, hogy a látszat mögött rejlő valóságra eszméljen. Hiszen ez a látszatvilág önállósult, a valóságos fölé nőtt! Nem kell marxistának lennünk, nem kell a profit kialakulásának törvényeit ismernünk, hogy profitra termelhessünk! Ellenkezőleg: a körforgásban benneélő bankár, kereskedő, börzespekuláns képzetei – minthogy csak a tőke körforgásának egyes fázisain belül maradnak – szükségszerűleg egészen hamisak, visszásak.[28]

Ez a különbség döntő. Munkás és tőkés egyformán félreismerik a kapitalista társadalom szerkezetét, de míg az egyiknek ez a félreértés érdeke is, nem is kívánkozik ki belőle, addig a munkásság számára a saját helyzetének felismerése, osztálytudatának kialakulása éppen a kapitalizmus teljes valóságának felismerésén alapul. Marx rendkívüli gonddal elemezte ezt a tudatfolyamatot, főleg a Kapital III. kötetében, de csak kevesen látták meg, hogy mi is ezeknek az elemzéseknek benső mozgató rugója.

Ha Marx nem tett volna egyebet, mint hogy leszögezte volna a dologgá-válás, a „Verdinglichung” tényét és a tudat inadekvát voltát a kapitalista társadalomban, pusztán ezzel is új utakat mutatott volna már a kultúr- és történetfilozófiának. Marx elemzése kiszélesítette, elmélyítette a történeti-társadalmi valóságról alkotott fogalmainkat. Mi több, kimutatta, hogy a társadalom szerkezete megváltoztatta az ember és a természet egymáshoz való viszonyát, rányomta a maga bélyegét egész világképünkre.

De e történeti megállapítások a marxizmus gondolatvilágának egészében nemcsak ténymegállapítások. A dologgá-válás folyamata a marxi elmélet számára tény, de a praxis számára több, mint tény. Mert az emberiség sorsa nem az, hogy örökre ebben az elvarázsolt, embertelenné vált kísértetvilágban éljen, hogy mindig titokzatos idegen, félelmes hatalmak uralmát nyögje. Az emberek hozták létre ezt a világot, de éppen azért, mert emberi alkotás, az emberek meg is semmisíthetik. A kapitalista társadalom mivoltának felismerése egyszersmind felismerése annak, hogy a kapitalista társadalom törvényei nem a társadalom örök törvényei, felismerése a kapitalista társadalom meghaladhatóságának. Teória és praxis újra egységben futnak össze. Ebben az összefüggésben új értelmet nyernek a szükségszerűség és szabadság régi problémái.

 

VII. fejezet

Szabadság és szükségszerűség

A „Kapital” elemzése megadja a választ arra a kérdésre, amelyre a természettörvény fogalmának első megbeszélése nem tudott kielégítő feleletet adni. Miért foghatjuk fel a társadalmi és a természeti valóság teljes szétválasztása mellett a társadalmi törvényeket úgy, mintha természettörvények volnának? A felelet: mert a kapitalista társadalomban az emberi társadalmi viszonylatok dolgokká alakultak és a dolog úgy hat reánk, mintha természeti dolog lenne. Miben áll a természeti szükségszerűség? Abban, hogy a természet akaratunkkal, tudatunkkal, mint valami idegen áthatolhatatlan elem áll szemben. A természettörvények alkalmazásával, a technikával visszahatunk a természetre, hegyeket robbantunk és folyókat teremtünk, de maguk a természettörvények változhatatlanok. A természettörvények maguk az ember tudata felett álló vak hatalmak. A bennük kifejezésre jutó szükségszerűség vak szükségszerűség. A természet nem tud önmagáról: tudattalan.

A társadalmi-gazdasági folyamatot meghatározó törvények is ebben a formában lépnek fel. Az elosztás, az árucsere, a tőke körforgása, a konkurrencia, a tőke akkumulációja is szembenállnak személyiségünkkel, tudatos életünkkel. Felettünk álló vak hatalmak. Hatásuk ugyanolyan, mint a természettörvényeké. De csak azért és csak addig, mert és ameddig fel nem ismertük őket. A természet önmaga számára mindig tudattalan marad – egy önmagára eszmélő természet többé nem természet volna, nem az, amit a természet fogalma alatt értünk. De a társadalomnak csak egy átmeneti korszaka, az emberiség „történelemelőtti kora” az, amelyben önmaga számára megfoghatatlan, tudattalan. A társadalmi valóságban a dolgok uralma a tudat felett csak addig tart, amíg a tudat nem válik úrrá a dolgok felett. Ha a társadalom tudatára ébred saját, magateremtette törvényeinek, a vélt természettörvényeknek vak szükségszerűsége is megszűnik. A kapitalista termelésmód szükségszerűsége, amint Marx mondja, csak átmeneti szükségszerűség.[29]

A társadalom tudatraébredése nem önmagától végbemenő folyamat. A tudatraébredés = tudatosítás, cselekvés, harc, elméleti és gyakorlati forradalmasítása a tudatnak. S amint ez a folyamat megkezdődött, vele együtt megkezdődött a társadalmi szükségszerűség helyébe lépő társadalmi szabadság uralma is. Marx és Engels átveszik Hegel mély szabadságfogalmát: A szabadság a megértett szükségszerűség.[30] A társadalmi szabadság abban áll, hogy a kapitalisztikus termelés anarchiájából eredő vak, esztelen szükségszerűség helyébe a társadalom tudatos irányítását állítjuk.

Ezen a ponton válik megragadhatóvá Marx szabadságfogalmának és a klasszikus filozófiának összefüggése.

A társadalmi szabadság nem tévesztendő össze az akaratszabadság individuális lélektani problémájával. Amint a társadalomban a cselekvő szubjektumok végső eredményben nem az egyének, hanem az osztályok, úgy a szabadság sem az egyén szabadsága a környezettel szemben, nem az önkényes választási szabadság individualisztikus eszméje, hanem az elnyomott osztályok felszabadulása, a társadalmi-gazdasági folyamat tudatos, tervszerű irányítása. De ez a társadalmi szabadság nem téveszthető össze az egész társadalmi, szociális szférán túlmenő, azon felépülő magasabb emberi szabadsággal sem, mely a történelmi fejlődés végső értelmével esik össze! A „Kapital” félreérthetetlen kifejezésekben különbözteti meg a két szabadságfogalmat. Ez a döntő fontosságú, nagyon is kevéssé ismert passzus egész terjedelmében álljon itt:

„A szabadság birodalma valóban csak ott kezdődik, ahol a szükség és külső célszerűség által meghatározott munka megszűnik; a dolog természeténél fogva túl van a tulajdonképpeni materiális termelés szféráján. Amint a vadembernek küzdenie kell a természettel, hogy szükségleteit kielégítse, életét fenntartsa és újjáteremtse, úgy a civilizált embernek is ugyanezt kell tennie, és pedig tennie kell minden társadalmi forma között és minden lehetséges termelésmód mellett. Fejlődésével kiszélesül a természeti szükségszerűségnek ez a birodalma, mert kiszélesülnek a szükségletek; a szabadság ezen a területen csak abban állhat, hogy a társadalmasított ember, az asszociált (szövetkezett) termelők ésszerűen szabályozzák ezen anyagcseréjüket a természettel, közös ellenőrzésük alá vetik azt, ahelyett, hogy az, mint valami vak hatalom uralkodna rajtuk; hogy ezt az anyagcserét a legkisebb erőfeszítéssel és emberi természetükhöz legméltóbb, annak leginkább megfelelő feltételek között végzik. De ez még mindig a szükség szerűség birodalma. Ezen túl kezdődik az emberi erőkifejtés, mely önmagának öncélt jelent, a szabadság igazi birodalma, mely azonban csak a szükségszerűségnek ama birodalmából, mint alapjából virulhat ki.”[31]

A társadalmi valóságon belül az emberi tevékenység lényege nem az egyéniség önkifejtésében, hanem a szükségletek kielégítésének szolgálatában áll. A szabadság csak abban állhat, hogy a társadalmi termelés valóban megfeleljen eredeti céljának, a szükségletek kielégítésének és magát a szükségletek kielégítését ne puszta eszköznek használja fel, mely a profit termelésének szolgálatában áll. Ez a kapitalista és a szocialista társadalom történelmi értelmének különbsége.

Marx mély filozófiai érzékével meglátta, hogy a társadalmi intézményeken belül elérhető relatív szabadságon, a szabadság racionális értelmén túl kell mennünk, hogy elérjünk az ember öncélúságának erkölcsi szabadságfogalmához. Egészen átértette és magáévá tette a német klasszikus idealizmusnak Kant és Fichte világnézetében megrögzített szabadságideálját. De nemcsak magáévá tette, hanem meg is haladta azt. Mert igaz, hogy a filozófiai idealizmus az emberi szabadságot szomjúhozta s ennek a kiolthatatlanul égő vágyakozásnak ad kifejezést Schelling izzó szava: „Aki a szabadságot megkóstolta, az egész világra ki akarja azt terjeszteni.” Ám ez a törekvés örökké kielégítetlen vágyakozás, absztrakt eszmény marad, amíg a szabadságot pusztán lelkileg s egyénileg akarjuk és ez akarással elérhetőnek tartjuk. A német idealizmus nem értette meg, hogy a szabadság megvalósulásának útja nem egy egyszerű aktus, hanem a történelmen, a társadalmon át vezet. Nem vakmerő ugrás, hanem hosszú fáradságos vándorlás. A német idealizmus gondolatban meg haladta kora társadalmát, amelyről maga is érezte, hogy benne a szabadság helyett szolgaság és kötöttség uralkodik mindenütt — de csak gondolatban. A szabadság idealizmusának hőse, Schiller Marquis Posája (Don Carlos) elbukik az osztálytársadalom ellentmondásain. Fichte filozófiájának újra és újra megismétlődő refrénje: cselekedjetek! — de nem mondja meg, hol, mit és mikor cselekedjünk.

Éppen ezen a ponton haladja meg a marxizmus az idealizmust. Megmutatja, hogy mikor és hogyan kapcsolódhat bele a cselekvés a körülöttünk levő adott valóságba. Nem fatalisztikus tanítás, amely szerint cselekvésünk csak a mindenkori körülmények eredője volna s a társadalom sorsa tőlünk idegen hatalmak kezébe volna letéve. Az embereken áll, hogy akarják-e „sorsuk irányítását a saját kezükbe venni” (Engels). Ismerniük kell a társadalmi-gazdasági folyamatot, úgy amint az akaratuktól függetlenné vált törvények hatása alatt lejátszódik: de éppen ez az ismeret, a marxizmus forradalmasítja a tudatot s teszi lehetővé, hogy e törvényeket akaratunk uralma alá vessük. A marxizmus túlmutat a fatalizmus és a szabadság hagyományos dualizmusán, történeti-dialektikai egységben oldja fel a vélt ellentétet. Ezzel megdől az a gyakori félreértés is, amely szerint a történelmi materializmus a kapitalizmus összeomlását és a szocializmus győzelmét kikerülhetetlen természeti szükségszerűséggel bekövetkező folyamatnak látja. Ellenkezőleg: Marx és Engels nagyon is lehetségesnek tartják, hogy ha a társadalom fejlődésében pusztán a „természettörvények” érvényesülnek, egyes társadalmak pl. a mai társadalmi rendszer is, összeomolhatnak, anélkül, hogy ez a folyamat szükségszerűleg egy magasabb fejlődési stádiumhoz vezetne. A Kommunista Kiáltványban azt mondják, hogy az osztályharc az egyik osztály győzelméhez, vagy „a harcban álló osztályok együttes elpusztulásához” vezet. Az „Anti-Dühring” pedig pompás hasonlattal világítja meg, miről van szó. Ha egy lokomotív szelepjét a gépész nem tudja ki nyitni, természeti szükségszerűséggel bekövetkezik a katasztrófa. Ilyen helyzetben van a társadalom is, ha nincsen osztály, amely a termelés megzavart egyensúlyát helyre tudja állítani.[32]

Látjuk: mi sem áll távolabb a marxizmus szellemétől, mint a XIX. század második felében elterjedt fatalisztikus determinizmus. S kell-e mondani, hogy az ismeretelméleti determinizmussal együtt megdől az etikai fatalizmus babonája is? Marx gyakran hangsúlyozta, hogy egy társadalmi rendszer uralma, vagy megdőlése nem azon fordul meg, vajon igazságosnak tartjuk-e, vagy sem. „Már a középkori misztikusok, akik az elkövetkező ezeréves birodalomról álmodoztak, ők is tudatában voltak az osztályellentétek igazságtalanságának.”[33] De az ilyen kijelentések súlypontja éppen az álmodozás szavára esik. A marxizmus szerint sem mindegy, hogy az a társadalmi rend, amelyért küzdünk, igazságos, az ember méltóságáról és hivatásáról alkotott fogalmaknak megfelel-e, vagy sem. De nem képzeteink, nem a puszta erkölcsi értékelés, nem az utópiák kigondolása fogják egy világnézet megvalósulását magukkal hozni. S ha Engels a proletariátust a klasszikus német filozófia örökösének nevezte,[34] ezzel éppen azt akarta mondani, hogy a proletariátus hivatása cselekvésével megvalósítani a filozófia ideáljait. De hogy ezt megtehesse, ismernie kell azt, amit meg akar valósítani. Az örökös nem készen kapja örökségét. Engels szavai Goethében folytatódnak:

„Was du ererbt von deinen Vätern hast,
Erwirb es, um es zu besitzen.”[35]

 

Irodalmi útmutató

A marxizmus filozófiai vonatkozásainak jelentékeny irodalma van, de egyetlenegy olyan munkát sem ajánlhatunk, amely a kérdések egészét Marx tanainak igazán alapos ismerete alapján és filozófiai hozzáértéssel tárgyalná. Mint a marxizmus tanainak átfogó ismertetése, minden hasonló munka közül messze kimagaslik H. Cunow kétkötetes munkája: Die Marx’sche Geschichts-Gesellschaft- und Staatstheorie (Dietz Nachf. Stuttgart–Berlin, 1921). Éppen a filozófiai problémákat Cunow is tökéletlenül vagy egyáltalán nem tárgyalja. Max Adler „Marxistische Probleme” (Internationale Bibliothek, Stuttgart) c. könyvében és egyéb írásaiban kantiánust, jobban mondva újkantiánust csinál Marxból; ez az alapvető hibája Alfred Braunthal egyébként igen használható anyagösszeállítást nyújtó könyvének is. (Karl Marx als Geschichtsphilosoph, Cassirer, Berlin 1920.) Marx és Hegel viszonyát teljesen felületesen látja Johannes Plenge (Marx und Hegel, Tübingen 1914). Történeti szempontból még mindig értékes Plechanow: Beiträge zur Geschichte des Materialismus (Internationale Bibliothek).

A marxizmus filozófiai felfogásának fejlődését a legjobban a folyóiratokban felhalmozott anyagból ismerhetjük meg. (Neue Zeit, Kampf, Kommunismus, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik.)

A magyar nyelven hozzáférhető irodalomból Engelsnek az előszóban említett munkáin kívül elsősorban a Szabó Ervin szerkesztésében megjelent „Marx és Engels Válogatott művei” és a „Kapital” első kötetének Guth Antaltól származó fordítása (Fischer-Verlag, Wien 1921) végül a fiatal Marx geniális írása „A zsidókérdésről” (Barna Könyvek, Wien 1921) jönnek tekintetbe. A marxizmus filozófiai és világnézeti problémáiról megjelent említésre méltó magyar nyelvű irodalom Lukács néhány hozzáférhetetlenné vált cikkéből és Varjas „Marx mint filozófus” c. dolgozatából (Athenaeum, 1919) áll. A szövegben Marx munkáit a ,,Das Kapital”, V. kiadása (Meissner, Hamburg, 1921) és az ,,Internationale Bibliothek”-ben megjelent kiadások alapján s azok lapszámozásával idéztük.

 

[1] Wien 1922 (Europa Ismeretterjesztő Könyvtár 5.). – Technikai okokból A magyar marxista filozófia a két világháború között (Kossuth, Budapest 1979) betűhív szövegközlését használtuk, szögletes zárójelben felhasználva az említett kiadás szerkesztői jegyzeteit. – A szerk.

[2] Pl. Stallo, Mach, Poincaré, Duhem stb.

[3] Lásd e kérdés pompás kifejtését Bertrand Russell: „A filozófia alapproblémái” c. művében. Ford. Fogarasi Béla. Budapest 1919. Természet és Társadalom könyvtár. Új Magyarország kiadása.

[4] Sinnesphysiologische Untersuchungen, 1917.

[5] Marx és Engels Válogatott művei. Szerk. Szabó Ervin. II. 157/158. I. [MEM 13. köt. 6–7. old.]

[6] Kapital, I. kötet. 38. l. [MEM 23. köt. 75. old.]

[7] Kapital, I. kötet, 41. l. [MEM 23. köt. 77. old.]

[8] Kapital, III. kötet, 1. rész, 225. I. [MEM 25. köt. 233. old.]

[9] Kapital. III. kötet. 2. rész, 353. l. [MEM 25. köt. 771. old.]

[10] Kapital, III. kötet, 2. rész, 415. l. [MEM 25. köt. 827. old.]

[11] Über die Bestimmung des Gelehrten, 17. l. Universal Bibliothek.

[12] Kapital, I. kötet, 140. l. [MEM 23. köt. 169. old.]

[13] Marx Feuerbachról. L. Engels, Ludwig Feuerbach. Európa könyvtár 3. szám. 70. lap. [Tézisek Feuerbachról. MEM 3. köt.]

[14] Akik a valóságproblémába mélyebben behatolni akarnának, azoknak Zalai Béla tanulmányát ajánljuk: a realitás-fogalom típusairól. (Athenaeum, 1915. évfolyam.) Zalai nem ismerte a valóság történeti totalitásának szempontját s így egész következetesen az egységes valóságfogalom felbontásán, több egymással egyenjogú valóságrendszerezés elismerésén végezte. Vö. Fogarasi, Zalai Béla, 1916.

[15] Zur Kritik der politischen Ökonomie. Das Volk, 1859. [MEM 13. köt. 467. old.]

[16] Das Elend der Philosophie, 162. l. (MEM 4. köt. 172. old.]

[17] L. Európa-könyvtár 3. sz. 69. l. [Tézisek Feuerbachról. MEM 3. köt.]

[18] Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. (Aus dem liter. Nachlaß von Marx, Engels und Lassalle. I. 398.) [MEM 1. köt. 391. old.]

[19] Ez a tanulmány, mely kulcsát adja a marxizmus módszertani megértésének, a Politikai Gazdaságtan Bírálatának magyar nyelvű fordításában nem jelent meg. (Marx és Engels válogatott művei I–II. Szerk. Szabó Ervin.) Az Európa-könyvtár külön füzetben fogja közzétenni. [A Fogarasi által idézett helyeket lásd: Marx: Bevezetés a politikai gazdaságtan bírálatához. MEM 13. köt. 166. és 167. old. Marx: A tőke. III. köt. 1. rész, 3. szakasz, 15. fej. III. Tőkefelesleg népességfelesleg mellett. MEM 25. köt. 238–247. old.]

[20] Fényes példája a legmesszebbre vitt gondolati kísérletezésnek . A tőke túlbősége a népesség túlbősége mellett” c. fejezet (Kapital, III. kötet, 1. rész. 232–242. old.) [MEM 25. köt. 238—247. old.], amelynek egész kérdésfeltevése: mi történne ilyen és ilyen feltételek mellett – oly feltételek mellett, amelyek a tapasztalati valóságban nem forognak fenn.

[21] [Goethe: Faust. 2. rész, 1. felv. 4917–4923. sor: ,,Tudóshoz illön szólottál, uram! Mit el nem értek, száz mérföldre van, amit nem foghattok meg, nem igaz, mit nem számoltatok meg, nem számít az, mit nem tehettek latra, súlytalan, amit nem fémjeleztek, nem arany.” (Kálnoky László fordítása)]

[22] Kommunismus, Wien 1921. január 15. (II. évf., 1–2. sz.), 4–19.; magyarul ld. itt. – A szerk.

[23] Lásd Bergson: Bevezetés a metafizikába. Európa-könyvtár. 1. szám.

[24] Kapital, I. köt. 39. lap. [MEM 23. köt. 75. old.]

[25] Kapital, III. kötet. 2. rész, 360. lap. [MEM 25. köt. 777. old.]

[26] Kapital, III. kötet. 2. rész, 366. lap. [MEM 25. köt. 782. old.]

[27] Pl. Kapital, III. 1. rész, 23. lap. [MEM 25. köt. 49. old.]

[28] Kapital, III. kötet, 1. rész, 297. lap. (MEM 25. köt. 295. old.]

[29] Kapital, I. kötet, 555. lap. [MEM 25. köt. 553. old.]

[30] Engels, Anti-Dühring, I. rész, XI. fej. [MEM 20. köt. 112. old.]

[31] Kapital, III. kötet, 2. rész, 355. lap. [MEM 25. köt. 772–773. old.]

[32] L. Anti-Dühring, 161/162. l. [MEM 20. köt. 154. old.)

[33] L. Anti-Dühring, 161/162. l. [Ugyanott.]

[34] Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia lezárulása. Europa Ismeretterjesztő Könyvtár 3. szám. [MEM 21. köt. 293. old.]

[35] A Goethe-idézet szabad fordítása: ,,Amit örököltél, atyádtól kaptad, Sajátítsd el, hogy birtokolhasd.”