Rüdiger Dannemann

Utószó az Ontológia elidegenedésfejezetének új kiadásához^[1]

 

Az egyes ember csak akkor kerülhet valódi, immár nem néma kapcsolatba a saját nembeliségével, ha folyamatnak, e nembeli fejlődés részének fogja fel saját életét, és ennek következtében életvitelét és ebből adódó önállóan vállalt kötelezettségeit e dinamikus összefüggés részeként éli át. Csak úgy emelkedhet – legalábbis önmagával szemben vállalt kötelezettségként – saját pusztán partikuláris léte fölé, ha legalább komolyan törekszik saját léte ilyen nembeliségének elérésére.”[2]

 

Előzetes megjegyzés

A Történelem és osztálytudatra, Lukács 1923-ban keletkezett első nagyhatású hozzájárulására a társadalomfilozófiához és a marxista elmélethez, az első világháborút követő évek forradalmi pátosza nyomta rá a maga bélyegét. Amikor a csaknem nyolcvanéves gondolkodó Az esztétikum sajátosságát lezárva nekilátott az Ontológia papírra vetésének, egészen más helyzetben találta magát: „Sokaknak az a reménye, hogy 1917 egy európai mértékű forradalom nyitányává válhat, már a húszas évek közepén szertefoszlott” (780.). A munkásmozgalom nem tudta megakadályozni a nemzetiszocializmus felemelkedését; Lukács, a marxista filozófus évtizedeken át a fasiszta barbárság leküzdésére kellett, hogy összpontosítson.[3] A kapitalizmus túlélte az októberi forradalom nyomában támadt viharokat, a második világháború után – amelynek éveit Lukács a sztálini Szovjetunióban töltötte – alakot változatott, és konszolidálódott. A sztálinizmus zsákutcába vezette a marxista elméletet, és eldologiasította az emberi emancipáció filozófiáját magát is, holott az eldologiasodás felszámolására esküdött föl. Az sem mellékes tény, hogy Lukács a 60-as évek végéig sehol sem talált marxi színvonalon megalapozott elemzést a késői kapitalizmus újításairól.[4] Kiderült, hogy nem csupán a kapitalista árutermelés formálta társadalomban akadtak jelenségei az elidegenedésnek, hanem a „létező szocializmus” alternatív modelljeiben is.[5] Még mielőtt vége szakadt volna ennek a fajta szocializmusnak, a magyar filozófus veszélybe kerültnek érzékelte a marxi örökséget, mind a politika világában, mind az elméletben. Látta a valódi újrakezdés szükségszerűségét, ahogy ő nevezte több alkalommal is, a marxizmus reneszánszáét.

Ezért föladta egy életen át dédelgetett tervét, hogy Az etika helye az emberi tevékenységek rendszerében címmel marxista etikát írjon,[6] munka közben ráébredve arra, hogy előbb, illetve mindenekelőtt fel kell tárnia egy kevéssé forradalmi korban is érvényes, a társadalmat megváltoztató gyakorlat lehetőségfeltételeit. Az Ontológiában Lukács annak egyfajta diagnózisára tesz kísérletet, amit ma szívesen neveznek antropocénnek. Érthetővé akarja tenni olvasói számára, miben is áll nemünk történetének sajátszerűsége, és közben meg akarja ragadni nemünk objektív létszerű lehetőségeit és határait. A haladás és visszalépés dialektikájának rekonstrukciójára tett kísérlet során Marx munkásságára támaszkodik, amelyet mindig is mint magában kibomló egységet értelmezett.[7] Eltérően az Ontológia első részében többé-kevésbé kritikusan szemügyre vett elméletektől, a neopozitivizmus, az egzisztencializmus, Nicolai Hartmann és Hegel a probléma jelenlegi állása szempontjából releváns konkurens elméleti törekvéseitől, lehetőséget lát egy „ma lehetségessé vált”,[8] egyszerre történetiségre és elméleti általánosságra is igényt formáló társadalmi ontológia elvi kérdéseinek a fölvázolására. Hogy ezenközben egy materialista ontológiáról van szó, azt a mű szisztematikus második részének első fejezete világossá teszi: Lukács a legfontosabb problémakomplexumok kifejtését a munkán kezdi, melyet az emberi létmód modelljeként, „ősjelenségeként” fog föl, és amelyben a teleologikus tételezések kezdettől fogva társadalmi kauzalitásokat megalapozó és kialakító szerepet játszanak, amelyben tehát egy sui generis szubjektum-objektum viszony munkálkodik. Ezzel egyfajta alapzatot biztosít a nem történetének a történetiséget, dinamikát és totalitást szem előtt tartó rekonstrukciója számára. És csak következetességre vall, hogy a további problémakomplexusok a reprodukció és az eszmei, illetve az ideológia problémakomplexumai: egy a munka által konstituált világnak a fennálláshoz és fennmaradáshoz biztosítania kell önmaga újratermelését. Az itt szükségképp adódó konfliktusok során a minden munkában benne rejlő szubjektív tényezők eszmei megoldási kísérletekké, mi több, versengő világképekké és fundamentális ideológiai vitákká fejlődnek.[9] A haladás dialektikus folyamatában kikristályosodó konfliktusok, a nem egészében tekintett történetének szemszögéből nézve, a kapitalizmusban immanens elidegenedésben csúcsosodnak ki, amelyen fölül kell kerekedni, ha az emberi nem fenn akarja tartani a maga számára egy, a magáértvaló nembeliség szintjén megélt jövőnek, azaz a szabadság birodalmának objektív lehetőségét.

Az elidegenedés bonyolult, épp a posztmarxizmusokban rossz hírbe keveredett fogalmához – filozófusunk tisztában van a fogalommal szemben táplált előítéletekkel (620.) – Lukács három lépésben közelít. Elkerülhetetlen ezeknek a lépéseknek a felvázolása, mielőtt az immanens kritika metaszintjére lépnénk. Utószavamban megpróbálom Lukács gondolatmenetét a szöveghez minél hívebben bemutatni, elkerülendő a másodkézből származó hírekre támaszkodó recepció elfogultságainak kísértését. Persze nem elvárható egy utószótól, hogy mindenestül felérjen az elidegenedésfejezet gondolati gazdagságához.

Első lépésben Lukács tisztázza saját fogalomértelmezésének általános körvonalait és viszonyát az eldologiasodásnak a Történelem és osztálytudatban központi szerepet játszó fogalmához. A fejezet második szakaszában a fogalom ideológiai torzulásait és a reakciókat vizsgálja, ezenközben a filozófiai és (részletesen) a vallási feldolgozáskísérletekre, kivált pedig az eldologiasodás jelenségére fordítva a figyelmét. Csak ezután fordul az ontológussá vált praxisfilozófus az elidegenedés jelenkori formái felé (harmadik lépés). Másképp jár el tehát, mint a Történelem és osztálytudatban, amelyben a jelen analízise a fundamentum és a kiindulópont. Hogy teljes képet kaphassunk arról, hogyan látta a késői Lukács a jelent, ahhoz ajánlott egy negyedik lépésben bevonnunk kései politikai munkáit is, melyekben fölismerhetők egy továbbra is mindennemű rezignációnak és apátiának ellenálló kései praxisfilozófia körvonalai.[10]

Csak ezzel tekinthetjük előkészítettnek a talajt ahhoz, hogy eltűnődjünk annak a tartalmán és lehetséges aktualitásán, ahogy Lukács újrafogalmazta az elidegenedés marxi kritikáját. Hogy választ kapjunk a kérdésre, vajon csak annyi sikerült neki, amennyit a terjedelmes mű végén szerényen megenged, tudniillik hogy „néhány útmutatásra alkalmas ösztönzést adjon” (824.) – vagy mégiscsak több.

 

Adalékok Lukács elidegenedésfogalmának rekonstrukciójához

1. Az elidegenedés „általános” fogalma Lukácsnál

Az ontológus Lukács célja megragadni az elidegenedés jelenségének univerzális értelmét, „a lét társadalmi összkomplexusában betöltött helyét” (565.). Méltatja ugyan Hegel érdemeit is a probléma fölfedezésében, de kiindulópontul elsősorban az szolgál számára, ahogy Marx szándékai korai tisztázási folyamatában Hegeltől materialista módon elhatárolódott. Akinek a fiatal Marx azt veti a szemére: „Az elidegenedés tételezett és megszüntetendő lényegének nem az számít, hogy az emberi lényeg embertelenül, önmagával való ellentétben tárgyiasul, hanem az, hogy az elvont gondolkodástól való különbségben és vele ellentétben tárgyiasul” (567.). Ahogy 1923-ban az eldologiasodás jelenségének elemzésekor, a késői Lukács sem kizárólag Marx fiatalkori írásait foglalkoztató problémának tekinti az elidegenedést. Az Értéktöbblet-elméletek egy bekezdését idézi, amely az összfejlődés dialektikus ellentmondásosságára utal: Marx ott az olyan romantikus antikapitalisták, mint Sismondi ellenében védelmezve Ricardót, arról beszél, hogy „a termelés a termelésért nem jelent mást, mint az emberi termelőerők fejlődését, vagyis az emberi természet gazdagságának fejlődését mint öncélt”. (567., Értéktöbblet-elméletek, Kossuth, Budapest 1961, Második rész, 9. fejezet 1.) Lukács így interpretálja az előbbieket: „Míg Sismondi az egyes emberek boldogulását elvontan szembeállítja az összfolyamat szükségszerűségeivel, addig Marx érdeklődésének középpontjában éppen a fejlődés totalitása áll (az egyént is beleértve) a maga történelmi teljességében”. (567.) Lukács tovább idézi Marxot: „Nem értik meg, hogy ez emberi nem képességének ez a fejlődése, noha eleinte az emberi egyéniségek és bizonyos emberi osztályok többségének költségére megy végbe, végül is áttöri ezt az antagonizmust, és egybeesik az egyes egyének fejlődésével, hogy tehát az egyéniség továbbfejlődése csak olyan történelmi folyamat árán vásárolható meg, amelynek során az egyéneket feláldozzák…” (567.) Az az éles és brutális ellentmondás, hogy „a termelőerők fejlődése közvetlenül továbbfejleszti az emberi képességeket, de ez a folyamat egyúttal magában rejti annak lehetőségét, hogy közben az egyéneket (sőt egész osztályokat) fel kell áldozni” (568.), megfelel a társadalmi kauzalitás sajátosságának, sajátos folyamatkarakterének:

„Ez az ellentmondás szükségszerű, mert a társadalmi munkafolyamat olyan létszerű mozzanatait tételezi fel eleve, amelyeket korábban már, más összefüggésekben totalitásként való működése kiküszöbölhetetlen elemeinek ismertünk meg. Ilyen tény mindenekelőtt az, hogy a termelés folyamata teleológiai tételezések szintézise ugyan, de ez maga, mint olyan, jellegét tekintve tisztán kauzális, és soha és sehol sem teleológiai. Az egyes teleológiai tételezések az egyes oksági sorok kiindulópontjai, és e sorok összfolyamattá összegződnek, és ebben új funkciókhoz és meghatározásokhoz is jutnak, de oksági jellegüket sohasem veszíthetik el. Persze a tételezési csoportokban, egymáshoz való viszonyukban stb. rejlő különneműségek előidézik azt, amit Marx a fejlődés egyenlőtlenségének szokott nevezni…” (568.)

Ontológiailag szemlélve az elidegenedés tehát csak mint azoknak a társadalmi kauzális soroknak a terméke értelmezhető, amelyek maguk teleológiai tételezések egymásra hatásából adódnak, és ez az egymásra hatás újra és újra nem szándékolt jelenségeket hozhat és hoz is létre a szubjektumoknak kárára, az elidegenedés jelenségét is ideértve. Az utóbbit Lukács ekképp írja le:

„Magát a jelenséget, amelyet Marx imént idézett fejtegetéseiben világosan körvonalazott, így fogalmazhatjuk meg: a termelőerők fejlődése szükségképpen egyúttal az emberi képességek fejlődése is. De – és itt mutatkozik meg szemléletesen az elidegenedés problémája – az emberi képességek fejlődése nem vezet szükségképpen az emberi személyiség fejlődésére. Ellenkezőleg: éppen az egyes képességek fejlődése torzíthatja el, alacsonyíthatja le stb. az emberi személyiséget.” (568.)

A Marx által a XIX. században és XIX. századi háttér előtt leírt jelenség Lukács szerint már a társadalmi fejlődés korai fokain megfigyelhető, pontosabban: „Bizonyos értelemben azt mondhatjuk, hogy az emberiség egész története a munkamegosztás bizonyos szintjétől kezdve (valószínűleg már a rabszolgaság előtti időktől) egyben az emberi elidegenedés története is.” (573.) Az emberi fejlődés különböző fokain az elidegenedés jelenségei is „[f]ölöttébb különböző formákat és tartalmakat ölthetnek […] A döntő kérdés csak az, hogy különféle megjelenési módjaik a képességek fejlődésének és a személyiség kibontakozásának alapvető ellentétére épülnek-e fel.” (569.)

Ez a jelenség végső fokon a munka aktusának kettősségére vezethető vissza, amely aktus mindenkor eltárgyiasítás és külsővé tétel is. A munka termékében, az objektivációkban a munkát végző eltárgyiasítja magát és teleologikus tételezéseit, egy mind társadalmibbá váló világot konstituálva, amely világ a kapitalista termelés feltételei között egyre fokozottabb mértékben ölt természettörvény-szerű karaktert. A munka minden aktusában ugyanakkor külsővé is teszi magát a szubjektum, formálódik, illetve deformálódik általa. A mind bonyolultabb munkamegosztással az ember egyfajta egyoldalúvá válása, a termelés imperatívuszainak való alárendelése jön létre, és ez az elidegenedés különféle formáit öltheti. illetve ölti is fel, egész azokig a megdöbbentő formákig, melyeket a kortárs kapitalizmust illetően Marx oly „drasztikus példákhoz” (569.) nyúlva ír le.[11]

Lukács ugyanakkor hangsúlyozza, hogy az egyénnek mindenkor lehetőségében áll különbözőképp reagálnia ezekre az elidegenedési formákra: ez összhangban áll az embernek mint válaszoló lénynek a természetével, azzal, hogy – már a munka legegyszerűbb formáiban is – mindig és elkerülhetetlenül alternatív döntésekre kell sort kerítenie, persze meghatározott feltételek és körülmények között. Ezeknek a mindenkor lehetséges spontán reakcióknak a helye a mindennapi élet.[12] Ebben a szférában vannak otthon az egyének közvetlen magatartásmódjai és reakciói. Ezek, hangsúlyozza Lukács, nagyon különbözőképpen alakulhatnak.

„Természetesen az osztályharc önfeláldozó hőseitől az önmagukat tompán megadókig, sőt a sztrájktörőkig terjedő skálát technikailag leíró módon, statisztikailag is felrajzolhatnánk, de ebből sohasem alakulhat ki valódi átlag. Ugyanis olyan személyek társadalmi összegezéséről és csoportosításáról van szó, akik a munkában végbemenő egyéni külsővéválásaiknak erre a módjára minőségileg különbözőképpen, sőt éppenséggel ellentétesen reagálnak. Minden egyéni reagálást messzemenőkig valamiféle társadalmi alap determinál és e reagálásnak össztársadalmi következményei vannak, de ez természetesen nem szüntetheti meg ezeket az egyéni különbözőségeket, ellenkezőleg, jellegzetes egyéni (és egyúttal történelmi, nemzeti, társadalmi stb.) profilt kölcsönöz nekik.” (571.)

Lukács itt előfeltételezi, hogy a társadalmasodás folyamata kialakította már, és folyamatosan alakítja is azt, amit emberi személyiségnek nevez. Az emberi nem az emberré válás valamiféle folyamatán megy keresztül abban az értelemben, hogy tagjai immár nem puszta példányai a speciesüknek, hanem – és ez is a munkamegosztás egyik konzekvenciája – az azonosságukkal és személyiségük koherenciájával törődő individuumok, saját hanggal és saját önérzettel. Emberekké – emfatikus értelemben – az individuumok azonban csak társadalmi lényekként válnak:

„Ahogy az ember emberréválása objektíve a munkában és az általa szubjektíve előidézett képességfejlőésében csak akkor mehet végbe, ha az ember a környező világra már nem állatian, vagyis a külvilág mindenkori helyzetéhez pusztán alkalmazkodva reagál, hanem ő maga is aktívan-gyakorlatilag részt vesz a külvilág átalakításában, hogy ez saját maga által alkotott, mind társadalmibb emberi környezetté legyen, úgy a személy is csak akkor válhat emberré, ha embertársaival kapcsolatos viszonylatai mint ember és ember közti viszonylatok, mind emberibb formákat öltenek és gyakorlatilag megvalósulnak.” (584.)

Az utóbbi folyamatot Lukács a partikularitás legyőzéseként ragadja meg. Modellként az antik „poliszpolgári életvitel” (594.) szolgál számára,[13] és Marx különbségtétele bourgeois és citoyen között itt találja meg a magáértvaló nembeliség kiformálódásának paradigmáit.[14] Ez a fajta fejlődés a társadalmi „természettörvények” sajátos jellegéből adódóan csupán objektív lehetőségként értendő,[15] és ahhoz a feltételhez van kötve, hogy az ellenállás individuális formái társadalmi, adandó esetben forradalmi mozgalmakká állnak össze.

Az, hogy a késői Lukács számára milyen fontos a személyiség fogalma, az megmutatkozik abban, amilyen részletességgel a személyiségfejlődés történelmi etapjaival foglalkozik.[16] Ezeket az etapokat Lukács Marxnak a Kéziratokban nyújtott útmutatásait követve az emberi szükségletek mennyiségi és minőségi fejlődésén demonstrálja. Ezt a fejlődést mindenekelőtt az emberi reprodukcióhoz szükséges munkaidőnek – „a fizikai élet közvetlen reprodukciójához szükséges (a múltban domináló) aktusok gazdasági súlyának” (582.) – a csökkenése teszi lehetővé. Kitágul „a gazdaságilag mindenkor lehetséges fogyasztás mozgástere” (uo.), és ezen a bázison az emberi érzékiség túlléphet az „állati” fokán. „[A] pusztán fiziológiailag ható éhség” például „immár társadalmivá vált étvággyá” emelkedik (uo.), a szexualitás erotikává. (599.) Itt megtalálhatók „azok a lényeges mozzanatok, amelyek a nemek – megszüntethetetlen – természeti viszonyát az emberi személyiség viszonylatává és ezzel egyidőben emberi-nembeli életvitellé alakítják át, és hozzájárulnak ahhoz, hogy az ember valódi emberréválása folytán megvalósuljon az immár nem »néma« nem”. (583.)[17]

E lépések objektív lehetősége ugyanakkor nem garantálja a sikert azoknak az individuumoknak a mindennapi életében, akik el nem idegenült életformákra vágynak, és ilyenekkel kísérleteznek:

„Mert a magábanvaló nembeliség objektív szférájában megmutatkozó társadalmi vívmányok megteremtik ugyan az elidegenedések legyőzésének nélkülözhetetlen feltételeit, de éppígy megtörténhet, hogy egyáltalán nincsnek hatással e harc tényleges lefolyására. Világosan és szemléletesen mutatja ezt a nemi viszonyok szférája, ebben ugyanis a szubjektív tényező tényleges megvalósulása, a valódi működése csak valamiféle megszüntethetetlenül egyéni gyakorlat formájában következhet be. A férfi és a nő igazi viszonya, a szexualitás és az emberi lét, a személyiséglét egysége csak valamely konkrét férfinak valamely konkrét nőhöz való egyéni viszonyában valósulhat meg valóságosan és teljes mértékben. Az ismert engelsi kijelentés, amely szerint minden társadalmi gyakorlat teljes általánossága ellenére[18] az egyes ember jelentősége sohasem nullával egyenlő, itt minőségileg felfokozva igazolódik, ami világosan mutatja, hogy a társadalmi totalitás ellenpólusa, az egyes ember a társadalmi összfolyamat nem lebecsülendő, gyakran döntést hozó tényezője.” (600–601.)[19]

A haladás problémájának összefüggésében Lukács a bonyodalmak és ellentmondások sorát tárja föl, még ha az emberi történelem a mozgásterek és individuális lehetőségek kitágulásának története is, ha a rabszolgatartó társadalmat és a feudalizmust a modern polgári társadalommal vetjük össze. Lukács meg van győződve arról, hogy „a partikularitás legyőzése mint lehetőség lappangva állandóan jelen van minden ember számára”. (605.) Bár a művészetben és az ideológia olyan „magasabb formáiban”, mint a filozófia, is föllelhetők a defetisizálás törekvései, ám az elidegenedés ellen vívott mindmáig lezáratlan harc elsődlegesen a mindennapi társadalmi életvalóság része. Amint a munkaidő példája mutatja (612–613.), a harc az elidegenedés ellen összefügg például a munkaidő lerövidítéséért vívott szolidáris harc sikereivel. Az elidegenedés bármikor előadódó individuális megtapasztalásai a politikai ellenállás formáivá kell sűrűsödjenek ahhoz, hogy az elidegenedés gazdasági-társadalmi bázisát leszűkíteni, illetve kiküszöbölni lehessen.

Ahogy az elidegenedés nem állapot, hanem egy újra és újra előálló és változó folyamat (623.), az ellene vívott harcot is folyamatként kell értenünk, amelyben tükröződik az elidegenedés komplexitása.[20] Egyrészt konstatálnunk kell, hogy „az elidegenedés az emberi lét elnyomási folyamatának csak egyik, de távolról sem egyetlen formája”. (612.)[21] Ám ha „az elidegenedés a társadalmasodásnak csak egyik jelensége” is, a társadalmasodó ember számára mégiscsak döntő jelentőséggel bír, hisz nem más, mint kiesése „ember-létének (társadalmi létének, személyiség-létének) […] nembelileg lehetővé vált komplexusából. (582.) Az osztályharc nem szűkíthető le az elidegenedés ellen vívott harcra, de – mint azt a munkaidő csökkentéséért vívott harcok példája mutatja – ettől még érvényes, hogy „nincs olyan osztályharc, amelyben ne jutna közvetlen vagy közvetett, döntő vagy epizodikus jelentőségre az elidegenedés mindenkor fontos formáival kapcsolatos, helyeslő vagy tagadó állásfoglalás”. (612.)

Amilyen fontos Lukács számára az elidegenedés mint individuális tapasztalat, épp annyira elfogadhatatlan az elidegenedésjelenségeknek az a fajta kritikája, amely társadalom és individuum absztrakt elválasztásán nyugszik, vagy azt merőben teoretikus formában próbálja meghaladni.

„Az osztálytársadalmak embere születésétől kedve mindig komplexusként illeszkedik be egy komplexusba, amelynek hatástendenciái spontánul elidegenítésre irányulnak. A hatóerőknek ezzel a sokaságával szemben szakadatlanul mozgósítania kell önvédelemből a saját erőit. Minden személyiségről, kibontakozásának minden korszakáról elmondhatjuk tehát, hogy saját tevékenységének terméke, továbbfejlődésének kiindulópontja. De bármilyen nagy szerepet játszik is az ember saját ereje abban a folyamatban, amelyben emancipálódik elidegenülésétől, ez sohasem juttathatja az embert olyan elvont ellentétbe a társadalommal, amilyenről az imént beszéltünk. Ellenkezőleg. Amit saját erőknek neveztünk, azt az illető ember eredeti (de a társadalommal kölcsönös vonatkozásokban kifejlesztett) személyiségében gyökeredzik ugyan, de a kibontakozására vagy visszafejlődésére a társadalmi fejlődés múltbeli és jelenlegi eredményeinek szakadatlan elsajátítási folyamatában kerül sor.” (625.)

Annak az embernek a tanulási folyamatából, aki elutasítja az elidegenedés rutinná vált gyakorlataihoz való alkalmazkodást, és ehelyett túllépve az elidegenedéssel szemben tanúsított partikuláris ellenálláson megpróbálja elméletileg és gyakorlatilag az emberi nem történetének autonómiára utaló lehetőségeit elsajátítani, Lukács szerint egy olyan embertípus születik meg és fejlődik ki, amelyik hajlandó és képes is fölvenni a harcot az elidegenedéssel:

„Az elidegenedés ellen a legerősebb fegyver, ami az ember rendelkezésére áll, az a saját élettartalmává vált meggyőződése (ami persze puszta érzés vagy sejtés is lehet), hogy valóban létezik magáértvaló nembeliség” (uo.).

 

2. Az elidegenedés ideológiai aspektusai: elidegenedés és eldologiasodás

Az elidegenedés jelenségkörét nem utolsósorban nézetek körül folyó viták formálják. Lukács leszögezi:

„Az első alfejezet vizsgálódásai megmutatták, hogy az elidegenedés messzemenően ideológiai jelenség is, és hogy különösképpen az ellene folytatott szubjektív-egyéni szabadságharcnak van lényegileg ideológiai jellege. Ez a léthelyzet szükségszerűvé teszi, hogy figyelmünket először e folyamatnak azokra a mozzanataira irányítsuk, amelyeknek specifikus ideológiai jellegük van. Csak ezek megismerése után, csak e megismerés alapján (gyakran persze elhatárolva magunkat ettől) kerülünk abba a helyzetbe, hogy a jelenséget a maga teljes alakjában konkrétan és adekvátan érthessük meg.” (626.)

Aki „valamely korszak társadalmi totalitását, arányait, a benne uralkodó szellem különös minőségét” (uo.) akarja megismerni, annak a gazdasági struktúrán túl e struktúra ideológiai feldolgozását, a „korszak nagy ideológiai ütközeteit” is vizsgálnia kell. Jellemző a késői Lukácsra, hogy ehhez conditio sine qua nonként egy harmadik komplexust is hozzáfűz: a mindennapi életet. Ennek szerepéről félreérthetetlenül beszél:

„Ha tehát valamely ideológiai jelenségnek meg akarjuk vizsgálni a lényegét, az időszerűségét, változása irányait stb., akkor nem mellőzhetjük a mindennapi élet ontológiájának problémáit. Ahogy valamely társadalom gazdasági struktúrája és fejlődése adja meg a jelenségek objektív alapját, úgy alapul a mindennapi élet ontológiáján a közvetlenségnek az a mindenoldalú közege, az a forma, amely a legtöbb embert konkrét kapcsolatokba hozza koruk szellemi áramlataival. Kivételszámba mennek azok az emberek, akiket folyamatosan és közvetlenül érintenek koruk legvilágosabb és legmagasabbrendű ideológiai megnyilvánulásai, és akik gyakorlatukban állandóan és közvetlenül reagálnak ezekre. De még ezeknél is tovább érzékelhetők a mindennapi élet ontológiájának hatásai.” (556–557.)

Az a nagy vonalakban fölrajzolt vázlat, amellyel Lukács az eldologiasodás jelensége körül zajló „nagy ideológiai ütközetekről” szolgál, mint a fejezet alcíme is elárulja, a vallás területére koncentrál, a valláséra, a Lukács szemében a nem történetét tekintve messze legrelevánsabb válaszkísérletre, amely az elidegenedés okozta szenvedésekre született. E tárgyban Lukács mindenekelőtt Feuerbach valláskritikájával (és Marx fölötte gyakorolt metakritikájával) foglalkozik, a kereszténység „nagy” korszakaival és az egyház és a szekták harcaival ezekben a korszakokban, valamint a vallásos ateizmussá való átformálódással egy olyan korban, amikor az árutermelés kalkulatorikus racionalitása kezd érvényre jutni.[22]

Már Feuerbach fölismerte az elidegenedés témájának relevanciáját, és nem úgy, mint Hegel, elkerülhetetlennek tartotta a vallásos elidegenedés fölött gyakorolt materialista kritikát, amely a szemében nem csekélyebb valamit jelentett, mint az emberi lényeg definitív visszaszerzését. „A vallás Feuerbach szerint nem az elidegenedés legyőzési kísérletének elő-formája, hanem ellenkezőleg, az elidegenedés ős-formája.” (628.) Marx absztrakt-racionális antropológiai valláskritikájának velejét Lukács így foglalja össze:

„Ha akár csak elméletileg is akarjuk megragadni a létező elidegenedések egyetemességét, akkor ehhez társadalomelméletre és ennek új módszertanára van szükségünk. Minthogy a döntő elidegenedések valódi élethelyzetek, valódi gazdasági-társadalmi folyamatok eredményei, pusztán elméleti módon – bármilyen fejlett is ez – nem lehet igazán leküzdeni, valóban megszüntetni őket. A társadalmi realitások mindig az – esetleg mégoly kevéssé tudatos és akart – gyakorlat eredményei. Megszüntetésüknek ezért, ha valóban megszüntetés akar lenni, túl kell haladnia a pusztán elméleti belátáson, magának is gyakorlattá, társadalmi gyakorlat tárgyává kell válnia.” (634.)

A valláskritika tehát csak propedeutikája lehet egy történeti-materialista elidegenedéskritikának. Ez a felismerés nem teszi fölöslegessé a vallás oly nagyhatású jelenségével való szembenézést, de megváltoztatja a kritika mikéntjét. Lukács az Ontológiában elsősorban a kereszténység kezdeteivel és a keresztény szektákkal foglalkozik. Akárcsak ifjúkorában, amelyre Dosztojevszkij is hatott, ellenérzései az egyház intézményének szólnak, rokonszenve a közeli paruzia várakozásában élő őskereszténységé és a szektáké, amelyek „vallásossága oly gyakran vágott egybe a plebejus mindennapok robbanásaival, ezek közvetlen anyagi szükségleteivel”. (691.) Lukács kiemeli, hogy „a lenti rétegek milyen társadalmi reményeket fűztek a közeli paruziához, így tehát csak időpontjának meghatározatlan messzeségbe való eltolása biztosíthatta, hogy a vallásos uralom elváljon a társadalom forradalmi átalakulásától, ezáltal persze elhalványul az eredeti plebejus szektaszerűség is, hogy helyet csináljon a vagyonosokkal való, erőteljesebben megszervezett modus vivendinek”. (688.)

Az egyház, amely a paruziát sohanapjára halasztotta (696.), az államéval párhuzamos rendező funkcióit igyekszik gyakorlatilag érvényre juttatni, ideológiailag „a mindenkori gazdasági-társadalmi-politikai status quo megtartását, vagyis, ha a kérdést ideológiailag vetjük föl, a mindenkori magábanvaló nembeliség támogatását tűzi ki célul”. (696–697.)

Egészen másképp festenek a Jézus[23] tanaihoz ragaszkodó szekták sajátos jegyei, amelyeket Max Weberre támaszkodva ekképp ír le:

„Teljesen más a helyzet a szektavallásosság esetében, amelyet először sajátossága szerint és nem az egyházi vallásosságban játszott szerepének viszonylatában veszünk szemügyre. Itt egy emberi eszményt keresnek, az emberi magatartás példaképszerűségét, és látszólag meg is találják, mégpedig abban a magatartásban, amely az egyes ember egyéniségéhez folyamodik – nagyon gyakran, sőt többnyire elvetve vagy legalábbis mint lényegtelen dolgot félretolva az érvényben lévő eldologiasító törvényeket –, de úgy, hogy az illető egyes embernek embertársaival kapcsolatos gyakorlati magatartásában kell kipróbálnia és igazolnia elhivatottságát az üdvösségre. Az olyan parancsolatban, mint »A mit akartok azért, hogy az emberek ti veletek cselekedjenek, mindazt ti is úgy cselekedjétek azokkal« vagy »Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat«, kétségkívül ilyen szándék nyilatkozik meg, amely messze túlmutat a magánvaló nembeliségen, s amely a magáértvaló nembeliségre min az emberhez egyedül méltó lelki mibenlétre irányul.” (697.)

De a szekták autentikus tradíciója sem képes megbirkózni az újkor fejleményeivel, és az egyház és szekta különbségei kezdenek eltűnni:

„Csak a kapitalizmus keletkezésével alakulnak ki teljességgel új formák, amelyekben azonban – mutatis mutandis – hasonló átalakulások mutatkoznak meg, a szektaszerűségtől az egyházszerűségig. Minél inkább áthatja a kapitalizmus az egész társadalmat, minél inkább aláveti törvényeinek a társadalom teljes mindennapi életét, annál nagyobbra nő a távolság a szubjektíve őszinte vallásos hit és az egyházhoz való tartozás között. Sajnos erről az oly fontos problémáról szinte egyáltalán nem végeztek még csak némileg megbízható empirikus-szociológiai vizsgálatokat sem, így hát mi magunk is csak nagyon kevés konkrét ismerettel rendelkezünk a jelenkorra vonatkozólag, sem az egyházon belüli valódi hívők nagyságrendjéről nem tudunk, sem arról, hogy az egyház tagjai miben hisznek vagy kételkednek, miért tartoznak még egyházhoz stb. Csak hogy némiképp jelezzem az itt támadó problémákat, idézem Max Weber néhány megjegyzését erről a komplexusról, így a vallásosságról mint az értelmiségiek sznobizmusáról, akik »benső termeiket stílusos módon garantáltan valódi régi dolgokkal akarják berendezni«.” (691.)

A nem története tanúskodik róla, miképp húzza ki a vallás alól a talajt a modernitás a tudományos haladásra támaszkodó felvilágosodás térnyerése és – ami legalább ilyen fontos – a vallásnak az emberek mindennapi életéből való száműzése révén. Az ész trónfosztása korábbi fejtegetéseihez kapcsolódva Lukács szarkasztikusan ír arról, hogy

„[a]z »isten halálá«-val Nietzschétől az egzisztencializmusig egy semmire sem kötelező vallásos ateizmust vezettek be a filozófiai világba; de a halott isten körül aligha alakulhat ki egy bármennyire is szektás, vallásosan befolyásos mozgalom. Az egyházak politikai-manipulációs módon messzemenőkig alkalmazkodtak az emberi mindennapok új állapotához, de a vallásos érzéseket még a legbecsületesebb és a legkövetkezetesebb beállítottságú szekta-alapítók sem tudják már korszerűen megújítani.” (738.)[24]

A modern mindennapokat egyre inkább az árutermelés és annak eldologiasító racionalitása határozza meg, amire, tekintve a jelentőségét, Lukács ki is tér.[25] Eltérően a Történelem és osztálytudattól, ahol Lukács az eldologiasodás jelenségének egyetemességét a jelen egy klasszikussá vált kordiagnózisának keretében tárgyalja,[26] Lukács a dolgot itt a kései mű módszertani alapelveinek szellemében „a mindennapi élet ontológiájából” genetikusan bontja ki. (644.) A mindennapi életet elmélet és gyakorlat egyfajta közvetlen viszonya jellemzi, és ezen a munkafolyamatnak a civilizációs folyamat során adódó fejlődése sem változtat.

„A tervezett munkaaktusok lehetőségéről való, objektivitásra irányuló gondolkodás persze csak a munka mindenkori konkrét céljának vonatkozásában hagyja el ezt a közvetlenséget. Így hát alapjában sohasem döntheti meg az elméletnek és a gyakorlatnak a mindennapi életben megvalósuló általános, közvetlen kapcsolatát. Még ma is, egy egész sereg önállósult tudomány kifejlődése után lényegileg változatlanul működik tovább a mindennapi életnek ez a struktúrája (a tudós számára is a maga mindennapi életében).” (645.)

A mindennapok embere messzemenően egyénített módon reagálhat a „közvetlenségnek” erre az „uralmára”, az „erőkre, problémákra, szituációkra, konfliktusokra stb.”, amelyekkel szembetalálkozik. (645)

„[A]z embertől függ, aki itt, mint mindenütt, válaszoló lény, hogy ezekre a hozzá spontánul érkező tényekre spontánul vagy tudatosan a saját partikularitása fölé emelkedve reagál-e. Ha reakciói megrekednek az ilyen spontaneitás szintjén, és ezért gyakorlattá, teleológiai tételezéseinek kontinuitását pusztán vagy túlnyomó részt ilyen motívumok határozzák meg, akkor integrálja önmagát a mindennapi életnek ebbe a világába, ez válik számára megszüntethetetlen, végérvényes reális környezetté…” (645.)

Ami a válaszlehetőségeket illeti, le kell szögeznünk, hogy „az emberek sohasem hajthatják végre teleológiai tételezéseiket az összes eközben valóságosan működő erő adekvát ismeretében”. (646.) Ezzel a hiánnyal különböző módokon próbál megküzdeni az ember. Hegel nyomán Lukács „az objektív valóság gondolatai elrendezésének és meghódításának első kategóriájaként” az analógiás következtetésre utal. (647.), amelyre „a mindennapi gondolkodás még ma is […] támaszkodik gyakorlatilag fölöttébb fontos kérdéskomplexusokban”. (648.) Az analógiás következtés fontos terméke a „teremtő isten” képzete (650.), amely persze a modern korban – ahogy a vallási világmagyarázat egészében is – elvesztette meggyőzőerejét.[27]

A munkafolyamat analógiás következtetéseihez Lukács szerint utóbb társul a mindennapi élet egy korszakos új jelensége is, melyet „Marx eldologiasodásnak szokott nevezni”. (650.) Ahogy már 1923-ban, a jelenséget Lukács – egyszerre kapcsolódva a fiatal és az érett Marx klasszikus szövegeihez – az áruformának azzal a sajátszerűségével magyarázza, hogy az az árutermelés egyetemessé válásával a társadalmi viszonylatokat tárgyak/dolgok viszonylatainak mutatja. A munka áruformát öltésével, bérmunkajellegével a mindennapok megtapasztalt világa az eldologiasodás világává változik. Lukács újra meg újra hangsúlyozza, hogy „az eldologiasodások, noha önmagukban véve ideológiai jellegűek, az emberekre úgy hatnak, mintha létmódok volnának”. (678.) A nem történetét tekintve „az eldologiasodás az elidegenedés közvetítő kategóriája” (677.); az emberek eldologiasodásának különféle formái bukkannak föl, ilyen már a rabszolgatartás is az antikvitásban, és ilyenek annak változatai a későbbi korokban.[28] Az újdonság, amelyet a kapitalista árugazdaság hozott, az eldologiasodásnak a globalizáció által megtámogatott egyetemessé válása. Lukács így készít mérleget:

„Ha ontológiailag akarjuk megérteni ezeket a változásokat, akkor sohasem feledhetjük el, hogy az emberek eme új létmódjának elsődleges és alapvető formája a tulajdonképpeni értelemben vett gazdasági tevékenység. A csereérték új »kísérteties« tárgyiassági formája itt – a gazdasági fejlődéssel növekő mértékben – mind felfokozottabb, mind egyetemesebb eldologiasodásokat teremt, amelyek a legmagasabb fokokon, a kapitalizmusban már közvetlenül csapnak át elidegenedésekbe, önelidegenedésekbe. Elegendő a kapitalista termelés egyik lényeges sajátosságára utalni, arra, hogy a munkás számára saját munkaereje áruvá, csereértékké válik, amelyet a piacon, minden más áruhoz hasonlóan el kell adnia. A rabszolgáknak mint instrumentum vocalé-knak a vételétől és eladásától szükségszerű út vezet idáig, amelynek vizsgálata közben nem szabad elfelejteni, hogy ez a folyamat egyrészt tiszta gazdasági-társadalmi haladást von maga után, másrészt és ezzel egyidőben – a gazdasági formák változása mellett – az eldologiasodások és elidegenedések társadalmilag kialakuló öneldologiasodásokká és önelidegenedésekké fokozódnak. A folyamatok radikális eldologiasodását mutatja az a szerep is, amelyet a pénz játszik a mindennapi életben (és nemcsak ebben, hanem mindenben egészen az általános gazdasági gyakorlatig, egészen Marx gazdasági elméletéig). (567.)

Megmutatkozik: „a társadalomban végbemenő fejlődés, a társadalom állandó társadalmasodása nem erősíti szükségképpen az embereknek azt a képességét, hogy bepillantsanak az általuk spontánul létrehozott eldologiasodások mibenlétébe.” (659.) Az, hogy a vallási elidegenedés, amelyet Feuerbach az emberi elidegenedés „ősformájának” nevezett, elvesztette korábbi domináns szerepét, nem von maga után olyasféle haladást, amely egy felvilágosult társadalomhoz vezetne.[29] Ellenkezőleg:

„Az eldologiasodás és az elidegenedés hatalma ma talán időszerűbb és nagyobb, mint bármikor eddig. De ideológiailag ezek a hatalmak még sohasem voltak ilyen kongók, ilyen üresek, ilyen kevéssé lelkesítőek. Társadalmilag tehát adva van egy hosszadalmas, ellentmondásokban és visszaesésekben gazdag felszabadulási folyamat perspektívája.” (739.)

Lukács ezzel elérkezik a jelenkori kapitalizmushoz, ahol a munka minden technikai-termelési, gazdasági és tudományos haladással egyetemben is „kiterebélyesíti és egyúttal az emberek gondolati és érzelmi életében el is ülteti a társadalmi eldologiasodásokat”. (662.)[30]

 

3. Az elidegenedés jelenlegi formái

1923-ban az eldologiasodás fenomenológiáját író Lukács nagyhatású, iskolát teremtő kordiagnózissal szolgált, amelynek forradalmi lendülete az első világháború döbbenetének pillanatában magával ragadóan hatott. A hatvanas évek végén született kordiagnózis ennek a hajdani látleletnek az alapgondolatait folytatja, igaz, fontos újításokkal. A kiindulópont a kapitalista rendszer nem várt életben maradása, aminek folytán a már tárgyalt rendszerimmanens elidegenedésformák elevenek maradtak. A most gyakran alkalmazottakként említett bérmunkások nem lettek autonóm és a szolidaritás jegyében cselekvő individuumok, partikularitásukban ragadt lényekként mint a kapitalista árutermelés alkatrészei/atomjai változatlanul alá vannak vetve az önobjektiválás mechanizmusainak. Nem változtak a hatalmi viszonyok, nem alakultak át forradalmi módon az uralmi szerkezetek, nem ért véget a kiskorúság.

A kapitalizmus túlélése azonban csak azáltal vált lehetségessé, hogy a munkásmozgalom fölemelkedésével és az októberi forradalom révén átalakult politikai-társadalmi környezetben rendszere alkalmazkodott, és újításokat vezetett be. Lukács szemében különös jelentőséggel bír a kizsákmányolási formának a – legalábbis a globális metropoliszokban lezajlott – változása: a magántőkén alapuló gazdaság immár nem a kizsákmányolás szüntelen fokozására teszi a tétjeit (termelés az abszolút értéktöbblet imperatívuszai alatt), hanem az úgynevezett relatív értéktöbblet feltételeihez igazodó termelést tartja szem előtt. Ennek a stratégiai irányváltásnak megvan az az előnye, hogy a fogyasztásnak mint a tőke sikeres értékesítését szolgáló tényezőnek a felfedezése egyben a fennálló elfogadását is kézenfekvővé teszi. A fennálló gazdasági és társadalmi rend legitimációjának problémája legalábbis ideiglenesen zárójelbe került.

A kizsákmányolás módozatának a szociális konfliktusok követeléseihez igazodó átalakulásából az elidegenedésnek is új formái születnek. A nyersen embertelen, Marx által a XIX. században leírt nyomor komolyan vehető felszámolódása lehetővé teszi az elidegenedés látenciáját. A birtoklás kategóriája által formált kortárs individuum otthon érzi magát abban a modern világban, amely alig is ismer korlátokat a szabad individuális választás előtt. A mindennapossá vált presztízsfogyasztás megteremti az esélyt, hogy az individuum összebarátkozzon a fennálló társadalomban betöltött szerepével, és meg is békéljen vele. Ezzel megszilárdul az az egoisztikus önkép, amelyet Lukács partikularisztikusnak nevez, és amelyet szociológusok ma szívesen neveznek nárcisztikusnak.[31] Az elidegenedés így lényegi alkatelemévé válik ki-ki tulajdon identitásának.

Nem érthetetlen, hogy a kapitalista gazdasági rendszer rendszerimmanens újításai a tiltakozó mozgalmak meggyöngüléséhez vezettek. És hogy az antikapitalista alternatíva sztálinista torzulásai ezt a tendenciát föl is erősítették, arról Lukács dicséretes félreérthetetlenséggel beszél. Ezért, mint a magyar filozófus hangsúlyozza is, a szituáció valamiféle illúziótlan leírása az, amire szükség van, mielőtt szóba kerülhetnének egy változást előidéző  gyakorlat lehetőségei. Lukács, aki a 20-as években aktív részese volt egy, mint akkor remélték, világméretű forradalmi mozgalomnak, és akinek ezután meg kellett érnie, hogy a munkásmozgalom a fasizmus éveiben a világforradalmat célul tűző offenzívából végképp defenzívába szorult,[32] aki 1945 után megérte-megszenvedte a létező szocializmus olykor lelkesítő kezdeteit[33] és szaporodó problémáit, a 60-as évek végének antikapitalista tiltakozó mozgalmait minden rokonszenve mellett is inkább szkeptikusan szemléli, ahogy szkeptikusan fogadja korai művének újrafelfedezését is. A diáktiltakozások jórészt értelmiségi mozgalmak, amelyek próbálkozásai, hogy összefogjanak a munkásosztállyal, kudarcra vannak ítélve, a tiltakozó akciók happeningjellege nem állja ki az összehasonlítás próbáját a korábbi ellenállási formákkal. Lukács hiányolja a világos célképzeteket, ez a hiány pedig a marxizmus válságba jutottságára vall, és rávall a kommunista pártok hanyatlására is. Ebben a kényes helyzetben elkerülhetetlen a múlt hibáinak gyakorlati és elméleti feldolgozása.

A XX. század emancipatív mozgalmainak tapasztalatai és a saját jelenére vetett pillantás megerősítették Lukácsot korábban már érintett, semmiképp sem naiv nézetében a történelmi haladásról. Elhatárolódik mind az egyoldalú és múltba forduló romantikus antikapitalizmustól, mind a haladásnak a technológia haladásával való azonosításától, melyet éppoly elhibázottnak tart, mint a kultúra és civilizáció szimpla szembeállítását és a vele szorosan összefüggő szellemi haladásellenességet. (756–757.) Ilyenkor „a haladás ellentmondásosságát nem annak fogják föl, ami, nem minden egyes társadalmi továbbmozgás belső ismérvének, hanem ellenkezőleg, egyetlen leegyszerűsített antinómiává merevítik, amelynek egyik oldalát többé-kevésbé feltétel nélkül helyeslik, a másikat pedig lényegileg maradéktalanuk elutasítják.” (755. – az idézetet a fordításban a mondathoz igazítottuk – a ford.)

Miként nagy elődei a dialektikus gondolkodásban, Lukács is a történelmi progresszió egy nemlineáris értelmezéséből indul ki. Marx már a XIX. század közepén rámutatott a termelőerők fejlődése és az emberi elnyomorodás, eldologiasodás és elidegenedés közti összefüggés nyilvánvalóan torz voltára. Amely a jelen kifinomultabb elidegenedésformáiban is megnyilatkozik, amikor is a haladást mindenekelőtt a „bírás egyetemessé-tételében” (788.) látják, és ekként is élik meg.

A fejlődés a máig ismert társadalmakban mindig is egyenlőtlen, a haladás elsődlegesen „a magánvaló nembeliség szintjén” adódó „továbbfejlődés” volt. (816.) Épp a XX. század második felében a társadalmi konfliktusok (az osztályharc) korlátok közé szorításának értelmében véve a haladásnak ez a formája sikeres volt, ám hosszútávon mégiscsak problematikus forgatókönyve a megoldásnak. A kapitalizmus rendszerszerű hajlamán a válságokra a kizsákmányolás nyersebb formái nélkül a kapitalizmusnak ez az új formája sem tud felülkerekedni. A jólét és fogyasztás révén létrejövő integráció, állapítja meg Lukács, a hirdetésekre emlékeztető befolyásolásra, a manipuláció minőségileg új rendszerére támaszkodik, és ez egyben gazdasági szükségszerűség is a relatív értéktöbblet növelésében érdekelt modern kapitalizmus keretei között; uralkodóvá válik „az emberek társadalmilag tudatos átváltoztatásának tendenciája” (782.), ahol is „a rendszernek megfelelően kialakított szabadidő” fontos társadalmi kérdéssé válik (781.), ami megnehezíti az egyén számára a kitörést a manipuláció rendszeréből. Lukács igen provokatív módon hangsúlyozza, hogy ezeket az újításokat már a fasizmus kipróbálta, de „csak az USA-ban bontakozhattak ki a második világháború után”. (781–782.) Az USA lesz a modern kapitalista társadalom példaképe, felbukkan a minden társadalmi konfliktus megszűnésének ígérete. Lukács a „mindenkit boldogító »pax americana« mint békés-boldogító világuralom” képzetéről beszél. (801.)

Ez az ideológia, amint az Lukács életének vége felé láthatóvá válik, válságba került, „veszélyes repedések” (798.) rajzolódtak ki rajta. Az olyan jelenségek, mint a vietnámi háború, a rasszizmus, a szegénység leküzdésére való képtelenség letagadhatatlanná teszik, hogy az amerikai függetlenségi nyilatkozat és a francia forradalom eszményei a megreformált kapitalizmusban sem váltak valósággá; Lukács arról beszél, hogy „a kapitalista uralmi formák […] mindinkább ellentétbe kerülnek a demokráciával”. (770.) A kolonializmus, rasszizmus és társadalmi egyenlőtlenség szívesen letagadott fennmaradásán túl a demokrácia jelenben megfigyelhető kiüresítése az, ami a szemében döntő jelentőséggel bír. Összefoglalóan leszögezi:

„Az eddigi elemzések után elegendő arra utalnunk, hogy az első világháború után a nagy válságok a nyugat burzsoáziájára új uralmi formákat kényszerítettek, amelyeknek döntő gyakorlati mozzanata abban állt, hogy formálisan megőrizték a demokrácia összes külsődleges formáit, és ezeket polémikusan alkalmazták mind a fasizmus, mind a szocializmus ellen, de ezeket a formákat új szervezeti és ideológiai tartalmuk folytán ténylegesen a semmivel tették egyenlővé azáltal, hogy a tömegeket kizárták a gazdaságilag vagy politikailag fontos döntésekben való részvételből.” (770.)

Az „american way of life” tényszerű világuralma, az emberi fejlődésnek ez az állítólag végső lépcsőfoka legitimációs válságba került, a fennállóból való kitörés inkább csak spontán-regionális kísérletei után komolyan veendő ellenállási mozgalmak születtek. Mint a következő idézet mutatja, Lukács nagyon óvatos a tiltakozómozgalmak esélyeit illetően:

„Nem dönthető még el, hogy az ilyen mozzanatok, és némely más mozzanat is, amely ma még nem nyilvánvaló, mikor fognak a legfontosabb kapitalista országokban akut válságokat kiváltani. De sok tünet azt mutatja, hogy ezek a manipulációs rendszer széles körű társadalmi bírálatának kiindulópontjává, egy tömeges és elvi alapokon álló – tehát az eddig uralkodó szintet messze meghaladó – ellenzéki mozgalom ideológiai és később szervezeti kialakításának ösztönzőivé válhatnak. Ha egyszer egy ilyen mozgalom komolyan kezd kialakulni, akkor elkerülhetetlenné válik, hogy a rendszer össz-problematikája a maga átélt összefüggéseiben nyilvános vita tárgyává váljon, és hogy a ma elnémított vagy spontánul elnémult, kívülről és belülről elnyomott elégedetlenség, amelyet az emberekből társadalmi környezetük, a rájuktukmált életforma vált ki, társadalmilag hangot kapjon és artikulálódjon. Csak az így felnövekvő ellenzéki mozgalmakban találhatja meg a ma rejtett viszolygás a maga igazi tartalmát, valódi hangját, hogy a rendszerváltozás szubjektív tényezőjévé növekedhessen.” (802.)

Akárcsak a Történelem és osztálytudat, az Ontológia szerzője számára is kétségtelen: elgondolhatatlan az emberi emancipáció a rendszerimmanens elidegenedés megszüntetése nélkül. A fennálló társadalmi forma messzemenően „némaságra” ítéli tagjait, képtelenné arra, hogy nyilvánosan is artikulálják az érdekeiket, egy a fogyasztás maximalizálását célzó életformát kényszerít rájuk, amelyben társadalmi elismerésre „presztízsfogyasztással” lehet szert tenni, és ahelyett hogy az életlehetőségek szabad megválasztását kínálná, hatékonyan uralkodik fölöttük. Az elidegenedés az Ontológiában szintetizáló kategóriája mindannak, ami az osztálytársadalmakban, köztük elsősorban a kapitalizmusban – minőségi értelemben véve – embertelen-destruktív potenciálként létezik. Az elidegenedés és az eldologiasodás, így szól a látlelet annak az évszázadnak a végén, amely nem hozta el a várt forradalmat, nem kizárólagos, a konkrét történeti szituációkban közvetlenül hatni képes indítékai az antikapitalista ellenzéki mozgalmaknak, de a bérharcok és a munkaidő kérdése körül zajló csaták megteremthetik az előfeltételeket egy széles, a magáértvaló nembeliségre törő ellenzék számára.[34]

A társadalmi létben elvileg mindig ott rejlik az elidegenedéseket termelő társadalom megváltoztatásának a lehetősége, hiszen az ember válaszoló, célok artikulációjára képes lény. Ez még a modern kapitalista társadalomra is igaz, noha az, mint láttuk, nagyon sikeres volt az integráció és a legitimációteremtés módszereinek használatában, defenzívába szorítva ezzel az ellenzéki mozgalmakat. A jelen nem annak az offenzívában lévő osztályharcnak a kora, melyet az előtörténet forradalmi szubjektumaként a proletariátus vív meg, inkább egy olyan fázis, amelyben az individuumok kezdenek nekigyürkőzni a társadalmi perspektíva keresésének.[35] A polgári társadalom válságai mégis egy a rendszer egészével szembehelyezkedő ellenzék szükségszerűségére utalnak, de ennek az esélyeit illetően Lukács jóval szeptikusabb, mit a 20-as években volt, utalva a véletlen ontológiailag kiküszöbölhetetlen szerepére az emancipációs folyamatokban is. (819.) Saját elméleti munkáját kísérletnek látja arra, „hogy a társadalmak és az egyes emberek számára valódi kiutakat fedezzen fel”. (823.) De 1923-as önmagánál jóval szkeptikusabb a modern kapitalizmus történetének kimenetelét illetően, még ha hallhatóvá vált is azoknak a hangja, akik a történelem kapitalista végét ideologikus narratívának tartják.

„Ez az ügyesen koholt végérvényesség most összeomlóban van, mégpedig csaknem az összes olyan országban, ahol uralkodott az ideológián. Mindegy, milyen mélyen érett már meg objektíve-társadalmilag ez az összeomlás, mindenesetre olyan hangossá vált, hogy sokan, akik tegnap még süketek voltak vagy süketnek tetették magukat, most fölhorkannak, sőt arra is késznek mutatkoznak, hogy továbbadják, amit hallottak. Ez azt jelenti, az elidegenedésekkel szemben támadt, eddig elszigetelt és ezért többnyire némaságra ítélt lázadási kísérletek most hangot kezdhetnek kapni. Az ilyen kezdetet úgy kell üdvözölnünk, mint új fejlődési lehetőségek jelentkezését, noha objektíve meg kell állapítanunk, hogy az elidegenedéssel szembeni egyéni, tisztán elméleti és politikai-társadalmi lázadások még távolról sem összegződnek gyakorlativá váló szubjektív tényezővé.” (822–823.)

 

4. Az elidegenedés kérdése a kései politikai írásokban

Az Ontológia szerzője újra és újra hangsúlyozza, hogy a könyve csupán a társadalomfilozófia alapproblémáival foglalkozik, és azok az etika és a politika területén konkretizálásra szorulnak. Bár etikáját nem írta meg, az 1968-as prágai tavasz leverése alkalmából írt – és csak halála után megjelent – A demokratizálódás jelene és jövője (1987) című írásban felvázolta politikai testamentumát.[36] Ha a 20-as években a politikai cselekvésről adott értelmezését mint modellhez a proletariátusnak a kapitalista árutermelés társadalmát forradalmasító gyakorlatához szabta, a 60-as évek végén az volt a feladat, hogy egy olyan, a munkásmozgalom győzelmét követő forradalom utáni kornak megfelelő modellt alakítson ki, amely képes levonni az elméleti és gyakorlati következtetéseket a sztálinizmus tévútjaiból. Elképzeléseit Lukács ismét csak a politikai cselekvés polgári formájának kritikájából bontja ki.[37] A polgári politikaértelmezés lényegi elemeként a parlamentarizmus favorizálását jelöli meg, a parlamentarizmusét mint a képviseleti demokrácia olyan formájáét, amely alkotmányokban és törvényekben a francia forradalom korában megfogalmazott emberi jogokból eredezteti magát. A szabad nyilvánosság garantálása mint a célul tűzött plurális, nyílt társadalom előfeltétele ebben központi szerepet játszik. A kapitalizmusnak mint „szabad világnak” ez ellen a képe ellen a marxista gondolkodó azt hozza föl ellenvetésként, hogy a képviseleti demokrácia csak látszatdemokrácia. Nem a mindennapok demokráciája – és ez az idős Lukács számára döntő pont, hiszen a munka kapitalista világa egyáltalán nem demokratikus elvek szerint szerveződik, inkább felel meg a hobbesi emberképnek, amely szerint a másik, az én (a burzsoá) számára akadály, amelyet le kell küzdeni. Ahogy Marx sem, Lukács sem tágít attól, hogy az egyenlőségnek a polgári társadalomban lehorgonyzott parancsolata pusztán formális. Az állampolgárok (citoyens) reális-mindennapi egyenlőtlensége a törvény előtti egyenlőségből, a szabad nyilvánosságból és az esélyegyenlőséget biztosító pluralizmusból kimérákat, ideologikus képzeteket csinál. Lukács szemében korának polgári demokráciáit az elidegenedés tendenciális egyetemessé tétele, az ideológiamentesség ideológiája és az imperializmus továbbélése jellemzi, valamint az a fajta látszatszabadság, amely könnyen vált át autoritárius-autokratikus berendezkedésbe, amint belső problémái már nem „normális” problémák, vagyis nem oldhatók meg a formális demokrácia procedúráival. Kortárs példaként a görög katonai diktatúrára utal.

A demokratikus szocializmus logikáját követő alternatív elgondolásában Lukács először is a Szovjetuniónak a forradalmat és Lenin halálát követő tapasztalataira hivatkozik. Életre szeretné kelteni a lenini tradíció szellemében, ahogy ő ezt a tradíciót értelmezi, az októberi forradalom tanácsdemokratikus impulzusait.

„A feladatunk most az, hogy visszataláljunk ehhez a lenini elképzeléshez; hadd említsem most a szakszervezetek példáját. Ha de facto eljutunk oda, hogy minden üzemben, minden cégben joguk és kötelességük a szakszervezeteknek minden olyan kérdésben, amikor a munkásokkal anyagilag vagy morálisan a legkisebb jogtalanság is történik, hatékonyan fellépni, akkor ezáltal a szakszervezeti fórumok valódi fórumokká válnak. És ugyanígy létrejöhet a vásárlók kontrollja az üzletek fölött stb., és ha egyfelől valódi jogokat adunk nekik, másfelől valóban támogatjuk ezeket a tevékenységeket, olyan mozgalmakká válhatnak, amelyekben nincs meg ugyan az 1917-es munkástanácsok elsöprő lendülete, de mégiscsak magukkal hozhatják az egész élet valódi átformálását.”[38]

A létező szocializmusban Lukács szerint mindenesetre megteremtődött a valóságos demokrácia egy döntő előfeltétele. A kapitalista termelési mód megszüntetésével valami minőségileg új keletkezik:

„[…] az emberiség fejlődése szempontjából lényegileg új, hogy […] a gazdasági mozgást immár egységes teleológia szabályozza, vagyis hogy a teleológia, amely eddig a kauzálisan meghatározott fejlődés puszta mozzanata volt, most mar annak legfőbb meghatározó kategóriájává lép elő”.[39]

A kapitalizmust jellemző társadalmi természettörvények kiküszöbölésével a szocializmusban megteremtődik az emberek autonómmá válásának esélye – ennél több azonban nem. Ezzel világossá válik Lukács kései demokráciamodelljének egyik tartóoszlopa: a posztkapitalista „munkásállam”.[40] A demokratizálásnak, illetve végső soron a „szabadság birodalmának” óhajtott célja azonban nem adódik automatikusan, és nem is felülről oktrojáltatik (legyen szó bár „munkásállamról”). A sztálinista vagy posztsztálinista jellegű autoriter-autokratikus szocializmus az embereket passzív magatartásformákra nevelte vagy kényszerítette. Ez a csaknem mindenütt jelen lévő passzivitás és némaság, amely emlékeztet a kapitalizmus embereinek pejoratív értelemben vett „kontemplatív” magatartására, olyasmi, aminek a héját föl kell törni. És itt kap szerepet a tanácsdemokrácia, amelynek tradícióját Lenin halála után Sztálin elkorcsosulni engedte: ez ugyanis a szocialista demokrácia második tartóoszlopa. Amint az általa választott példák mutatják, Lukács a tanácsokat spontánul keletkező társulásoknak képzeli el, melyekben az érintettek nyilvánosan artikulálják érdekeiket és szükségleteiket, és azoknak megfelelően cselekszenek. Az érintettek önigazgatásának modelljeként az 1970-es Spiegel-beszélgetésben Lukács egy kultúrpolitikai példát hoz a Tanácsköztársaság idejéből:

„1919-ben a kultúra vonalán többet értünk el, mint a népbiztosságok legtöbbje. A mi vonalunk teljesen demokratikus volt abban az értelemben, hogy az a számukat tekintve kevés kommunista, akik a kultúra reformja mellett voltak, szövetséget kötött a létező polgári kulturális mozgalmakkal. Úgy értem, hogy most illusztrálni próbáljam: mindegyik művészeti szervezet élére egy úgynevezett direktóriumot állítottunk össze az érdekeltekből. Így a zenei direktórium Bartókból, Kodályból és Dohnányiból állt. Egyetlen kommunista sem volt közöttük. Bartók jobban intézte a magyar zenei élet reformját, mint ahogy ezt bárki kommunista csinálhatta volna.”[41]

Lukács nem szeretne áthidalhatatlan ellentétet látni Rosa Luxemburg és egy helyesen értett Lenin között.[42] Két oszlopra támaszkodó modelljével egy olyan harmadik útra törekszik a polgári demokrácia és az autoritárius szocializmus között, amely a demokratizálás permanens folyamatában születik, és amelyet abban kell újra és újra reprodukálni. Csak ha az emberek hozzászoknak, hogy a hétköznapokban is maguk meghatározta és „elidegenedésmentes” módon cselekedjenek, és közben egyre inkább fölismerik az összefüggést közvetlen napi érdekeik és az őket érintő nagy, általános kérdések között, akkor születik meg az autonóm politikai cselekvés kultúrája, a cselekvésé, amely a szocialista állam szerkezetét is megváltoztatja, mi több, azt végső soron fölöslegessé teszi.

Lukács számára, aki 1945 után megpróbált a proletariátus demokratikus diktatúrájának fogalma mellett lándzsát törni, a 68-as antikapitalista tiltakozómozgalmak lehetővé teszik, hogy újra visszanyúljon korábbi meggyőződéseihez, a 20-as évek két oszlopra támaszkodó modelljéhez. A tanácsdemokráciára épülő szocializmust olyan formának látja, amely a reális, az elidegenedés különböző formáit meghaladó demokratizálás szempontjából jobb kilátásokkal kecsegtet, mint a polgári demokráciák, melyeknek gyöngéi az idős Lukács számára is evidensek. Utolsó filozófiai megnyilatkozásában, az Ontológiához írt prolegomenában Lukács még egyszer megfogalmazza diagnózisát arról, hogy a kapitalista társadalmak nem alkalmas táptalajai a demokratikus fejlődésnek.

„A forradalmi törvényhozók a XVIII. század végének nagy fordulatában éppen ezért létszerűen következetesen cselekedtek, amikor – általános elméleti eszményeikkel ellentétben, de a kapitalizmus társadalmi létével összehangban – intézményeikben alárendelték a nembeliség idealista képviselőjét, a citoyent, a társadalom materializmusát megtestesítő burzsoának. A két típus létének ez a súlyponti értékelése a későbbiekben is uralja az egész tőkés fejlődést. Minél erőteljesebben fejlődött a termelés, annál inkább vált a citoyen, idealizmusával egyetemben, a tőke egyetemes-anyagi uralmának irányított alkotórészévé. Természetesen ez a fejlődés nem volt mentes a frakcióharcoktól. De a liberalizmus (az anyagi mozzanatok elsődlegességének elismerése és érvényesítése) és a demokrácia (törekvés a nagy forradalmak hagyományaihoz való kötődésre) vitája – a kapitalista lét gazdasági fejlődésének megfelelően – szükségképpen az előbbi győzelmével, valamint azzal végződött, hogy az egykor antifeudális szándékú reformok (általános választójog, sajtószabadság stb.) átalakultak a tőke korlátlan uralmának eszközeivé.”[43]

A polgári társadalom képtelensége arra, hogy a köznapok és a munka világát demokratizálja, és meghaladja az ember egy, a demokráciától érintetlen burzsoára és a francia forradalom eszményeinek, illetve az emberi jogoknak elkötelezett citoyenre való kettéhasítottságát, olyasmi, ami a szocialista átalakulást a valódi demokratizálás sine qua nonjává teszi. Az autokratikus szocializmus ellenben nem megnyugtató megoldása a demokrácia problémájának, ellenkezőleg. Ahogy a sztálinizmus kritikusaként fellépő Lukács kiemeli, az autokratikus szocializmus az elnyomás új formájához és a szocializmus diszkreditálásához vezetett. Az a nemzetközi érdeklődés azonban, amely Sztálin halála után a létező szocializmus államaiban, Magyarországon vagy Csehszlovákiában zajló demokráciakísérleteket kísérte, megerősítette Lukácsot élete végéig vallott meggyőződésében: „Az emberré válás csábító varázsa azonban – potenciálisan – csak a szocialista társdalomban van meg.”[44]

 

Látlelet és kitekintés

Lukács, aki rendszerint fölöttébb józanul és nemritkán túlzott szkepszissel tekintett a Történelem és osztálytudatra, az elidegenedés nagy marxi témájának újrafelfedezését a mű érdemeként tartotta számon. A fogalom kitüntetett szerepet játszott az 50-es és 60-as évek társadalomfilozófiájában, az ellenzéki marxista sztálinizmus- és posztsztálinizmus-kritikában pedig még a későbbiekben is. 1989 után aztán jórészt kikerült a társadalomkritikai viták centrumából. A Marx kései műveire való strukturalista korlátozódás, az elfordulás a „humanista” fiatal Marxtól és normativitással terhelt antropológiai premisszáitól hosszú időre a margóra szorította az elidegenedés problémáját. Rahel Jaeggi elidegenedéskönyvének és Hartmut Rosa rezonanciaírásainak a sikere azonban megmutatta, hogy a téma eleven maradt, és igenis diagnosztikus nyereséggel kecsegtet, még akkor is, ha talán beláthatatlan bonyodalmakkal jár is a késői Marx, illetve egy módszertanilag reflektált társadalomfilozófia nívóján tudományosan értékelhető módon használatba venni az „emberi lényeg” eszméjét.[45]

Befejezésül szeretnék néhány tézis formájában mérleget készíteni.

(1.) Ahogy Lukács használja a fogalmat, az mindennek nevezhető, csak épp reflektálatlanul „kultúrkritikainak” nem. Egy olyan élet csapódik le a fogalom használatában, amelynek során Lukács a forradalmat életformaként[46] fogta föl és gyakorolta. Újrafogalmazott formájában mindaz nyomot hagyott rajta, amit filozófusként, esztétaként, irodalomtörténészként és politikusként megtapasztalt. Lukács a különbségek érzékeltetésének maximumára törekvő öregkori stílusában érzékelhető a horizontnak ez a tágassága és a szándék, hogy az elidegenedés jelenségét a nem története egészének összefüggésébe helyezze. Nagyon is keresi a dialógus lehetőségét az olvasóval, de kerüli az irodalom és filozófia metaforákban gazdag elegyítését; a világra nyitott józanság jegyében hosszú, néha parttalannak tűnő mondatokat ír, melyeket gyakran szakítanak meg pontosító és magyarázó zárójelek, és újra meg újra utal olyan aspektusokra, amelyek nem tárgyalhatók ontológiai keretek között. Az idős Lukács letért korai messianizmusának ösvényéről; szkeptikus a nagy gesztusokkal, a gyakran csak látszólag radikális nagy dobásokkal, a naiv haladáshit minden fajtájával szemben.

(2.) Lukács félreérthetetlenül elhatárolódik a fogalom antropológiai – ahistorikus – használatától. Az elidegenedés a történelmi folyamat produktuma, és ez a történetiség határozza meg formáinak pluralitását, melyre Lukács soha nem mulaszt el utalni. Emellett nem akar magyarázóerőben és szerepben túl nagy terhet róni a jelenségre: az elidegenedés a szemében csak egyik indítéka az ellenzéki mozgalmaknak, igaz, esszenciális az antropocén, azaz egy korszak szemszögéből, amelyre az ember mint társadalmi lény nyomja rá a maga bélyegét, és amelyben a természet tendenciálisan kultúrába fordul át.[47]

„Hiszen ma nem a fogyasztásban és szolgáltatásokban elért életszínvonal csökkentése, nem a bonyolult és differenciált munkamegosztás leépítése stb. a cél, hanem ennek átépítése, azoknak a tendenciáinak a kiküszöbölése, amelyek az ember önmagától való elidegenítésére vezetnek, hogy a munkamegosztás az ember önmagára találásának és önfejlesztésének létalapjává alakuljon át.” (718.)

(3.) Az ontológus Lukács az elidegenedésfogalmat jobbára a társadalmi patológiák diagnózisának leíró eszközeként használja, ahogy a fiatal és idős Marx is, és ahogy az eldologiasodás fenomenológusa is tette, akit az ember „önmagára találása és önmagává fejlődése” előtt nyíló objektív lehetőségek transzparenssé tételében volt érdekelt.[48] Hogy az elidegenedés és eldologiasodás ellen vívott harc mellett való elköteleződés esetében normatív tételezésekről van szó, az összhangban van azzal a szereppel, amelyet a teleologikus tételezések már mindig is játszottak az emberi történelemben. Hiszen az ember Lukács szemében válaszoló lény, aki a feltételeket meghatározó társadalmi rendszerek keretében megpróbálja érvényre juttatni célképzeteit. Hogy ezek a célképzetek alternatív „ideologikus” koncepciókban fogalmazódnak meg, azt csak az tarthatja meglepőnek vagy elvetendőnek, aki az ideológiamentesség Lukács szerint tarthatatlan ideológiáját vallja.

(4.) A weimari klasszika csodálója nem átall emberiességről, humanitásról, emberi személyiségről, emberi méltóságról beszélni.[49] Végleg korrigálni szeretné az individuális ortodox marxista-leninista alábecslését.[50] Lépten-nyomon kiviláglik, hogy az Ontológia Lukács tervei szerint eredetileg egy marxista etika első lépése lett volna – mondjuk, amikor az értelmes egyéni élet jelentőségét és problémáit tárgyalja, rögvest hangsúlyozva, „hogy csak a társadalmi létben, a teleológiai tételezésekben, ezek kombinációiban és következményeiben alakulthatnak ki olyan képződmények, amelyekre – elsősorban az emberi életre – megfelelően alkalmazhatók az értelmességnek mint e lét sajátosságának a kategóriái”. (794.) Lukács meg van győződve arról, hogy a kapitalizmus mindennapi élete alkalmatlan az értelmesség közvetítésére:

„Az olyan társadalmi létnek, amely túlnyomórészt, sőt potenciálisan gyakran kizárólag a partikularitás szükségleteire van beállítva, létszerű szükségszerűséggel, tömegesen kell kitermelnie az unalmat, éppen amikor a szükségletek látszólag kielégültek. A fejlett kapitalista országokban kétségkívül ez a jelenkori élet egyik ideológiailag legfontosabb jelensége.” (794. – a magyar fordításban az „ideológiailag” szó kimaradt a mondatból – a ford.)

Talán elmondható, hogy Lukács etikája benne foglaltatik az elidegenedésfejezetben, mint védőbeszéd tudniillik ama harc tárgyában, amely az individualitás emberi tartalékainak kibontását szolgáló feltételek megteremtéséért folyik, védőbeszéd, amellyel valamiféle feltétlen realitásérzék társul, újra meg újra az ontológiai feltételekre figyelmeztetve az egy jobb jövőre vágyó filozófust, időnként megengedve ugyanakkor a visszatekintést a munkásmozgalom forradalmi-heroikus éveire:

„A közvetlen gazdasági célokért folytatott napi osztályharcnak ez a spontánul objektív összekapcsolódása azokkal a nagy kérdésekkel, hogy miként tehető értelmessé az emberi élet mindenki számára, bizonyára egyik tényezője volt annak, hogy a munkásmozgalom akkoriban ellenállhatatlan vonzerőt gyakorolt még a proletariátus körén kívül is.” (791–792.)

(5.) Hogy lukácsi változatukban az elidegenedés és eldologiasodás fogalmai nem veszítették el diagnosztikus értéküket, az több összefüggésben is nagyon kézenfekvő módon bemutatható. Először is hangsúlyoznunk kell, hogy a modern kapitalizmus is kapitalista rendszer. Azaz: még mindig jelen van a társadalmi (adandó esetben: politikai) gyakorlatok eldologiasodása. A posztdemokratikus társadalmunkról folyó újabb vita, és ez már nem titok, elegendő anyaggal szolgál azoknak a fenntartásoknak az igazolására, melyekkel Lukács viseltetett jelenkori, a devolúció[51] állapotában leledző demokráciák iránt. Lukács, aki egy életen át a tanácsdemokrácia formáival rokonszenvezett, a demokratikus procedúrák effajta kiüresítése ellenében egy olyan társadalmi modellre teszi a tétjeit, ahol a társadalmi aktorok valóban esélyt kapnak arra, hogy egy nem a konkurenciára, átláthatatlanságra és túlbonyolítottságra épített társadalmi környezetben a szolidaritás szellemében született döntéseket hozzanak leginkább kedvelt életformájukról.[52]

(6.) Nagy teret kapnak az idős Lukácsnál a manipulációnak szentelt fejtegetések, és ez összhangban áll a fogyasztás szerepével a modern kapitalista gazdaságban és az utóbbi legitimációjának kérdésével. A befolyásolás eszközpalettája széles (és a Lukács halála óta eltelt évtizedekben csak még szélesebb lett, mennyiségileg is, minőségileg is), csak így töltheti be feladatát: a maguk partikularitásában „szívesen” elidőző emberek szocializációját és alakra szabását. A manipuláció rendszerének középpontba kerülése megvilágító erejű szociálpszichológiai tanulmányozás után kiált, hogy képesek legyünk megérteni a mai individualitástípusok valóban partikularisztikus, gyakran patologikus viselkedését. Ehhez Az érzelmek elméletében a középső korszakát élő Heller Ágnes jelentős fogódzókkal szolgált.

(7.) Az idős Lukács tanítványai a jelek szerint mégis hamarosan csalódtak az Ontológiában, és ezt a tudomására is hozták „mesterüknek”.[53] Az ellenzékiekké vált tanítványok megütköztek Lukácsnak a posztsztálinista szocialista országok demokratizálódásába vetett hitén. Mindenekelőtt – ahogy sokan mások is rebellis 68-as kortársaik közül – az eldologiasodás korai, zseniális kritikusának messianisztikus hangját hiányolták. Konstatálták a kortárs marxizmusokkal, a kritikai elmélet új formáival és az akkoriban forgalomban lévő kordiagnózisokkal folytatott vita hiányát, a klasszikusokra fókuszálást.[54]

És valóban fájdalmas korlátokba ütközni az Ontológiában. Lukács averziója a szociálpszichológiával szemben meghökkentően hathat. Az antropocén látleletének elkészítésekor Lukács elmulasztja elidegenedéselméletét a modern-kapitalista ember természettől való elidegenedésére[55] és annak a nem szempontjából életveszélyes következményeire[56] is kiterjeszteni vagy intenzíven elemezni és diagnózisába beépíteni a kortárs rasszizmusban és kolonializmusban eleven eldologiasodásokat és a bennük rejlő súlyos konfliktuspotenciált.[57] Hogy nem tárgyalja a digitalizációból vagy a finánckapitalizmus megnövekedett jelentőségéből adódó, ma oly releváns újdonságokat, aligha hányható a szemére, az elidegenedéselmélet kortárs továbbfejlesztése számára azonban ezek az elmélet fontos építőkövei lehetnének.[58]

(8.) Az idős Lukács ránk hagyta intellektuális örökségéhez tartozik védőbeszéde annak az önnön partikularitásán túllépő embertípusnak a kialakulása tárgyában, amely maga mögött hagyja az egyéni vagy kisebbségi, identitáspolitikai tiltakozás szintjét. A modern kapitalizmus akadályozza az ember ilyesfajta – ahogy Lukács fogalmazna – „emberréválását”, amennyiben „az osztálytársadalmak embere születésétől kezdve mindig komplexusként illeszkedik be egy komplexusba, amelynek hatástendenciái spontánul elidegenítésére irányulnak”. (625.) Jelenünk kihívásai azonban antikapitalista-forradalmi irányultságú individuumokat és társadalmi mozgalmakat igényelnek.

(9.) Lukács jól tudta: „Az elidegenedés elleni harcban a valódi társadalmi gyakorlat abszolút elsőbbséget élvez”. (745. – kiemelés tőlem, R. D.) Ma, ötven évvel az után, hogy egy a társadalmi és emberi felszabadulás szempontjából nehéz korszakban a nagy marxista filozófus papírra vetette filozófiai testamentumát, az Ontológiát, végre valahára talán kézenfekvő utalásokat találunk valami forradalmi katalizátorra, a felszabadulásnak arra az archimédeszi pontjára, melyet az ontológus Lukácsnak nem sikerült föllelnie.

 

[1] Georg Lukács: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Die Entfremdung, hrsg. und mit einem Nachvort versehen von Rüdiger Dannemann, Mangroven Verlag, Kassel 2024, 273–310. – Mesterházi Miklós fordítása.

[2] Lukács György: A társadalmi lét ontológiájáról, II.: Szisztematikus fejezetek, ford. Eörsi István, Magvető, Budapest 1976, 588. – Az idézetek után zárójelben szereplő oldalszámok, ha másképp nem jeleztük, ennek a kiadásnak az oldalszámai. – A ford.

[3] Lásd Az ész trónfosztása mellett a fasizmus bírálatának szentelt és ritkán tekintetbe vett előmunkálatokat: Georg Lukács: Wie ist die faschistische Philosophie in Deutschland entstanden? [1933], hrsg. v. László Sziklai, Akadémiai 1982 (Aus dem Nachlass von Georg Lukács); uő: Wie ist Deutschland zum Zentrum der reaktionären Ideologie geworden? [1942], hrsg. v. László Sziklai, Akadémiai 1982 (Aus dem Nachlass von Georg Lukács).

[4] „A marxizmus harminc éven át tartó stagnálása alakította ki azt a szégyenletes helyzetet, hogy ma, csaknem egy évszázaddal Marx működése után a marxisták még mindig nem képesek arra, hogy akár csak némiképp is megfelelő gazdasági elemzést adjanak a jelenlegi kapitalizmusról.” (796.)

[5] Így szól Lukács diagnózisa mind politikai testamentumában, A demokratizálás jelene és jövőjében, mind az Ontológiában.

[6] Lásd Georg Lukács: Versuche zu einer Ethik, hrsg. v. György Mezei, Akadémiai, Budapest 1984 (Aus dem Nachlass von Georg Lukács).

[7] Az eldologiasodás elméletét fölvázolva Lukács már a Történelem és osztálytudatban is egyaránt hivatkozott mind az érett, mind a fiatal Marx írásaira.

[8] Lásd a Prolegomena alcímét.

[9] Lukács ideológiafogalmához lásd Erich Hahn: „Vehikel der Geschichte” oder „falsches Bewusstsein”? Lukács und Adorno über das Ideologieproblem, in: Lukács 1998/99, Jahrbuch der Internationalen Georg-Lukács-Gesellschaft, Paderborn 1999, 93–115.

[10] Lásd Rüdiger Dannemann: Leitmotive der politischen Theorie Geog Lukács’. Zur Kontinuität und Diskontinuität von Lukács’ Staatsphilosophie, in: R. Dannemann, Gregor Schäfer, Hans-Ernst Schiller (Hrsg.): Staat und Revolution bei Georg Lukács, Nomos, Baden-Baden 2023, 25–44.

[11] Korunkban az elidegenedés formái gyakran „kifinomultan” rejtettek, de mégiscsak „a legnagyobb mértékben rombolják a személyiséget”. (568.)

[12] Lukács késői Esztétikájában a mindennapi élet elemzése középponti szerepet játszik (ld. Rüdiger Dannemann: Weltzugewandte Ästhetik als Kritik verdinglichter Lebensformen. Die späte Ästhetik Georg Lukács’ und ihre Vorgeschichte, in: Alex Körner u. a. (Hg.): Der Widerspruch der Kunst, Frank und Timme, Berlin 2020 (Kindle Edition), és ezek a fejtegetések rányomták a maguk bélyegét Heller Ágnes mindennapiélet-tanulmányára is.

[13] Lukács nagy rokonszenvvel ír „az antik erkölcsi kultúrának arról a nagy harcáról”, amelyet az „az indulatoknak az egyes ember fölötti uralma ellen vívott”. (594.)

[14] Terminológiailag feltűnő, hogy az Ontológia a nem öntudatossá válásáról beszél, míg 1923-ban a „magáértvaló osztály” (beszámított) osztálytudatáról volt szó.

[15] Ahogy a Történelem és osztálytudatban, Lukács az Ontológiában is különbséget tesz természeti kauzalitás és társadalmi természettörvények között (lásd Maik Puzić: Lukács’ späte Entfremdunskonzeption. Natur- und gesellschaftsontologische Grundlagen, in: Lukács 2016, Jahrbuch der Internationalen Georg-Lukács-Gesellschaft, Paderborn 2016, 127–133.; Rüdiger Dannemann: Das Prinzip Verdinglichung. Studie zur Philosophie Georg Lukács’, Sendler, Frankfurt am Main 1987, 168–187.), de hangsúlyozza a társadalmi lét anyagi-természeti bázisát.

[16] Lukács itt Az esztétikum sajátossága meggondolásaihoz kapcsolódik, ahol a személyiség fogalmának megvilágítása kedvéért nem mulasztott el az individuum „magvának” és „héjának” goethei megkülönböztetéséhez visszanyúlni.

[17] Lukács részletesen kitér az emberi szexualitás fejlődésére, annak szabadságharcára, de rebus sic stantibus érzékel egy problematikus tendenciát is ugyanakkor: „Az elszigetelt szexuális felszabadulás egymagában […] nem oldhatja igazán meg a középponti kérdést, a nemi viszonyok emberivé válását. Mindenekelőtt azt a veszélyt rejti magában, hogy ismét elvész sok olyasmi, amit az eddigi fejlődés a puszta szexualitás társadalmi emberiesítése terén (erotika) vívott ki.” (599–600.)

[18] A „dass bei aller Allgemeinheit einer jeden gesellschaftlichen Praxis” talán inkább volna így fordítandó: … amely szerint bár minden egyes társadalmi gyakorlat voltaképp általános, ennek ellenére… – A ford.

[19] Lukács meg van győződve arról, hogy „sok mai szex-mozgalom meg akarja ugyan szabadítani a nőt a férfival való viszonyban rejlő elidegenedéstől, de az ilyen mozgalmak, a gazdasági-társadalmi elidegenedés ellen szabadságharcot folytató forradalmi munkásmozgalom ideológiai mércéjével mérve, pusztán a géprombolás szintjén, tehát tárgyilag nagyon kezdetleges szinten állnak”. (598–599.)

[20] A modern korban nemcsak azokban a kapitalista társadalmakban mutatkoznak a visszabarbarizálódás tendenciái, amelyekben a bírás kategóriája központi szerepet játszik az individuális magatartásban, hanem magában az emancipációért küzdő munkásmozgalomban is.

[21] Ezt az aspektust Lukács különösen hangsúlyozza azzal, hogy aláhúzza a különbséget Marx és Hegel között: „Ezzel természetesen csupán az objektivációk két pólusát jellemeztük, legfontosabb benső dinamikus struktúraviszonyainak megfelelően. Ha most pillantást vetünk a köztük található átmenetek elveire, akkor, akárcsak eddig is, abból kell kiindulnunk, hogy az elidegenedés a társadalmiasodásnak csak egyik jelensége. Bármennyire fontos is ez, nem tekinthetjük a társadalmi folyamat egyedüli objektivációjának. Az ilyen felfogás pusztán Hegel hibájának társadalmivá átalakított újjászületése volna, nevezetesen általánosan azonosítaná az elidegenedést és a tárgyiasulást.” (608–609.)

[22] Az itt következőkben csak röviden utalok a marxi Feuerbach-kritika lukácsi ábrázolására és a marxista valláskritika általa nyújtott verziójára.

[23] Lukács nagyrabecsüléséről Jézus mint személyiség iránt lásd mindenekelőtt a 693. oldalon írottakat. Lukács hangsúlyozza: „Nem véletlen, hogy az utolsó kétezer évben Jézus személyének hatása csak Szókratészével mérhető össze”. (695.)

[24] Nem maradhat említetlenül, hogy Lukács részletesen ír a modern teológia hiábavaló kísérleteiről is, hogy összebékítsék a vallást a modern tudományos világképpel, ami Lukács szemében azonban csak még inkább fölerősíti a vallásos ateizmus áramlatát. Amint az, mondjuk, Jaspers példája mutatja.

[25] Lukács részletesen tárgyalja ebben a szakaszban az elidegenedés filozófiai és vallási megközelítési kísérleteit, végigkövetve a Hegel–Feuerbach–Marx-fejlődésvonalat, és kifejtve saját marxista valláskritika-variánsát (lásd erről Erich Hahn: Religion und Ideologie in der „Ontologie des gesellschaftlichen Seins”, in: Lukács 2012/13, Jahrbuch der Internationalen Georg-Lukács-Gesellschaft, Aisthesis, Bielefeld 2013, 339–361.).

[26] Lásd Rüdiger Dannemann: Das Prinzip Verdinglichung.

[27] Lukács részletesen foglalkozik a vallási ideológia elméleti eldologiasodásaival, ahogy azok gyakorlati konzekvenciáival is, szembeállítva például a dantei paradicsomképet Goethe „döntő frontális támadásával” „az ember öneldologiasodásának minden fajtája ellen” a Faustban. (732.)

[28] Az ideológia területén ennek megfelelően a társadalmi lét folyamatjellegét ignoráló vagy elfedő változatok sokasága létezik.

[29] Általában is igaz Lukács szerint, hogy „az ilyen fejlődések a régi eldologiasodási formák szétrombolásával egy időben új, korszerű, jól működő eldologiasodásokat szoktak kialakítani, sőt nagyon gyakran megfigyelhetjük, hogy ez eldologiasodások és a belőlük kinövő elidegenedések inkább gazdaságilag-társadalmilag fejlett korszakoknak, mint primitív fokoknak a termékei”. (681).

[30] Itt is egy „kettős mozgás” mutatkozik: „a fejlődés egyrészt kioltja az öneldologiasodás bizonyos formáját, de többnyire persze csak úgy, hogy a természeti korlátok itt is csak visszaszorulnak, és a primitív eldologiasodást rafináltabb váltja fel”. (660.)

[31] Lásd Andreas Reckwitz: Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2019.

[32] Lásd Georg Lukács: Zur Kritik der faschistischen Ideologie, hrsg. v. László Sziklai, Aufbau, Berlin–Weimar 1989.

[33] Lukács aktívan részt vett a Béke Világtanács munkájában, 1950-ben beszédet tartott a 2. Világkonferencián Varsóban.

[34] Lukács elidegenedéskoncepciója nagyon is megfér a plurális kisebbségpolitikai törekvésekkel – ameddig ezek nem torkollanak identitáselméleti korlátoltságba és eldologiasításba.

[35] Egészen eltérően az 1923-as eldologiasodástanulmánytól az Ontológiában ritkán tűnnek fel az osztályharc, munkásmozgalom és proletariátus fogalmai, és akkor is gyakran csak visszatekintve, jelentős szerepet játszik ellenben az individualitás / individuális személyiség a marxista tradícióban hosszú ideig kevés figyelemre méltatott fogalma. Ez a fogalom ez egyik pólust jelzi valamely társadalomban (Lukács komplexusokról beszél): Lukács a komplexus dinamikus totalitását látja az egyik póluson, „a másikon az ezt a totalitást alkotó egyének dinamikáját”. (763.) Mindez egyrészt a történelmi változásokat jelzi, másrészt a tényt, hogy Lukács eredetileg egy marxista etikát akart írni.

[36] Szembeszökők az etikai komponensek mind az Ontológiában, mind a demokrácia-tanulmányban.

[37] Lásd Rüdiger Dannemann: Leitmotive der politischen Theorie Georg Lukács’.

[38] „Das Rätesystem ist unvermeidlich”. Georg Lukács im Gespräch mit Dieter Brumm und Fritjof Meyer, in: Rüdiger Dannemann, Axel Honneth (Hg.): Georg Lukács. Aesthetik, Marxismus, Ontologie, Suhrkamp, Berlin 2021, 496–538., 498.

[39] Lukács György: A demokratizálódás jelene és jövője, ford. V. Meller Ágnes, Magvető, Budapest 1988, 73.

[40] Marx proletárdiktatúra-értelmezéséről lásd Lea Ypi érdekes fejtegetését: „Marx a diktatúra fogalmát írásaiban csak ritkán használja, és valami olyasmit ért rajta, ami a mai fül számára sokkal elfogadhatóbban hangzik, ti. »szociális köztársaságot«. Munkámban a fogalom történetére koncentráltam. A diktatúra itt nem mint a demokrácia ellentéte értendő, hanem mint lehetőség, amellyel egy politikai közösség egysége válságállapotokban is megőrizhető. Ez a római köztársaság álláspontja, és később Machiavellié és Rousseau-é, akik a diktatúrában a szabadság védelmének átmeneti intézményét látták. Túl ezen azt szerettem volna megmutatni, miben különbözik a legitimitás marxista fogalma az anarchizmus vagy liberalizmus megfelelő elgondolásaitól, és hogy miért is indulnak ki a marxisták, szemben más politikai áramlatokkal, az államiság minden formájának kényszerjellegéből. Véleményem szerint az állam marxista kritikájának túl csekély jelentőséget szoktunk tulajdonítani. Marx számára arról van szó, hogy az államot és annak kényszerjellegét kell meghaladni.” (Lea Ypi: Die Freiheit hat für viele Menschen nicht funktioniert, neues deutschland vom 18. 6. 24. – https:/www.nd-aktuell.de/artikel/1182774.literatur-aus-albanien-lea-ypi-die-freiheit-hat-fuer-viele-menschen-nicht-funktioniert.html.) Így nézve nem meglepő, amit Lukács 1956-ban mondott: „a demokrácia teljes kifejlesztése erősíti és nem aláássa a proletariátus diktatúráját”. (Lukács György: A haladás és a reakció harca a mai kultúrában, Társadalmi Szemle, 1956/6–7. [június–július], 86.)

[41] „Das Rätesystem ist unvermeidlich”, 498.

[42] Lukács Lenin-interpretációjáról lásd Karl Lauschke: „Die Gegenwart als Werden erfassen”. Inhalt, politischer Kontext und Rezeption von Georg Lukács’ Geschichte und Klassenbewusstein, Westfälisches Dampfboot, Münster 2023, 420–445.; és Rüdiger Dannemann: Lenin bei Georg Lukács: Dialektiker, Revolutionär, „Volkstribun”, neues deutschland vom 28. 06. 2024 (https://www.nd-aktuell.de/artikel/1183330.marxismus-lenin-bei-georg-lukacs-dialektiker-revonutionaer-volkstribun.html).

[43] Lukács György: A társadalmi lét ontológiájáról, III.: Prolegomena, ford. Révai Gábor, Magvető, Budapest 1976, 266.

[44] Lukács György: A demokratizálódás jelene és jövője, 204–205. – Mint látható, Lukács utolsó nagy politikai megnyilatkozásában az elidegenült struktúrák ellen a létező szocializmusban folyatatott harc problémája áll a középpontban, nem a kapitalizmusban akkoriban aktuális ellenzéki mozgalmak erősségeinek és gyengeségeinek a vizsgálata.

[45] Lásd Sebastiano Ghisu: Entfremdungsdebatte, in: Wolfgang Fritz Haug u. a. (Hg.): HKWM, Bd. 3., Argument, Hamburg–Berlin 1997, 469–480.; Christoph Henning: Theorien der Entfremdung zur Einführung, Junius, Hamburg 2015; Joachim Israel: Der Begriff Entfremdung. Makrosoziologische Untersuchung von Marx bis zur Soziologie der Gegenwart, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1972; Rahel Jaeggi: Verdinglichung – ein aktueller Begriff?, in: Lukács 1998/99, Jahrbuch des Internationalen Georg-Lukács-Gesellschaft, Paderborn 1999, 68–72.; György Márkus: Entfremdung und Verdinglichung, in: Rüdiger Dannemann (Hg.): Jenseits der Polemiken, Sendler, Frankfurt am Main 1986, 71–104.; Maik Puzić: Lukács’ späte Entfremdungskonzeption; Elmar Treptow: Die Entfremdungstheorie bei Karl Marx. Eine dialektische Konkretisierung, Mangroven, Kassel 2018; Peter V. Zima: Entfremdung. Pathologie der postmodernen Gesellschaft, Mangroven, Kassel 2014.

[46] Patrick Eiden-Offe: Lebensform Revolution. Zum Projekt einer neuen Lukács-Biografie, in: Lukács 2019/20, Jahrbuch der Internationalen Georg-Lukács-Gesellschaft, Paderborn 2021, 215–227.

[47] Az antropocén fogalma egy marxista verziójában a történelemnek osztályharcok történeteként való értelmezése természetesen fundamentális konstrukciós elv.

[48] Lukács Ontológiája hosszú bekezdéseken át nem más, mint klasszikus Marx-szövegek értelmezése, kiegészítve megfelelő Lenin- és részben Engels-fejtegetésekkel. Hadd idézzünk egy erre utaló és a szokott önironikus modorban előadott mondatot egy interjúból (idézi Ernest Joós: Lukács’ Last Autocriticism. The Ontology, Humanities Press, Atlantic Highlands, N. J. 1993, 125.): „I am not a politician, and it is also certain that I am not a new Marx: Marx read reality, and I am reading Marx. Let us not confuse the standards…”

[49] Goethe jelentőségéről egy korszerű dialektikakoncepció szemszögéből lásd Thomas Metscher: Faust und die Dialektik. Studien zu Goethes Dichtung, Mangroven, Kassel 2024.

[50] Lásd Adam Schaff: Marxismus und das menschliche Individuum, Europa, Wien–Frankfurt–Zürich 1965.

[51] Lásd Veith Selk: Demokratiedämmerung, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2023.

[52] A mindenütt jelenlévő társadalmi hálózatok dacára napjainkban sem beszélhetünk arról, hogy a modern társadalmakban a nyilvánosság egy olyan típusa alakult volna ki, melyben az elidegenedés és eldologiasodás struktúráihoz szokott individuumok külső meghatározottságukat a kommunikatív ész belsőleg meghatározott procedúráivá alakíthatnák át. Amit Lukács az emberek „némaságáról” mond, aktuális lecsapódását a releváns médiumokkal szemben táplált, igen elterjedt bizalmatlanságban találja meg, amely bizalmatlanságot szívesen minősítenek „populista” korlátoltságnak. Az, ahogy a médiumok napjainknak a globális pax americana ingatagságáról tanúskodó nagy válságaival (Ukrajna, Gáza, Libanon stb.) bánnak, alkalmasint igazán nem alkalmas arra, hogy cáfolja Lukács diagnózisát. Épp ellenkezőleg.

[53]  Fehér Ferenc, Heller Ágnes, Márkus György, Vajda Mihály: Feljegyzések Lukács elvtársnak az Ontológiáról 1968–1969, Magyar Filozófiai Szemle, 1978/1., 88–114. A sokat ígérő esélyt, hogy az idős Lukács elidegenedéselméletét aktualizálva gazdagítsák és elmélyítsék, késői tanítványai, kevés kivételtől eltekintve, különböző okokból elmulasztották megragadni. Ehelyett Heller Ágnes például, aki pedig Lukács ontológiai kísérletének talaján alkotta meg mindennapiélet-tanulmányát (Heller Ágnes: A mindennapi élet, Akadémiai, Budapest 1970), tanára halála után antimarxista liberális értelmiségi lett. Lásd Rüdiger Dannemann: Das Augenblick der Sezession. Georg Lukács und Ágnes Heller, in: Michael Haase–Amália Kerekes–Anna Zsellér (Hg.): Parallelen, Korrespondenzen und Nachwirkungen. Beiträge zur Rezeptionsgeschichte der Werks von Georg Lukács, Aisthesis, Bielefeld 2021.

[54] Max Weberen és más, már a Történelem és osztálytudatban hivatkozott szerzőkön túl mindenekelőtt néhány amerikai szociológusról van szó, akik a jelen diagnózisának kontextusában jönnek szóba, valamint a vallási elidegenedéssel való vitában érdemi mondanivalóval rendelkező teológusokról és (vallás-) filozófusokról. Wendy Brown kevéssel ezelőtt Weber kordiagnózisát próbálta meg jelenünk szempontjából aktualizálni. Ebben, szemben Lukáccsal, nem az eldologiasodásproblémát helyezi a középpontba, mint Marx tette, hanem Nietzsche nyomában a nihilizmust. (Lásd Wendy Brown: Nihilistische Zeiten. Denken mit Max Weber, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2023.)

[55] Holott Lukács nagyon is tudatában van: „az ember megszüntethetetlen módon mégis valamiféle természeti lény marad”. (599.)

[56] A klímakatasztrófa problémáját egész súlyosságában persze csak az Ontológia születése után ismertük fel.

[57] Hogy a késő kapitalizmus manipulációs rendszere a gazdaságilag jobbára gyengélkedő volt gyarmatokon nem funkcionál olyan nagyon jól, az alkalmasint kézenfekvő.

[58] Nem jogtalanul jegyzi meg Brown, hogy az említett újdonságok nemcsak az „emberi képességek kiterjesztését” hozzák magukkal, de „azok elidegenedésének, az ellenőrzésnek és a manipulációnak új lehetőségeit is”. (Wendy Brown: Nihilistische Zeiten, 10.)